Sauver les classiques (Settis, Bettini)

 

 

 

 

 

1.

 

 

 

 

 

 

 

« La radicale marginalisation des études classiques dans la culture générale et dans les systèmes scolaires, écrivait Salvatore Settis en 2004, est un processus de profonde mutation culturelle ; dont tout le monde devrait être bien conscient, et qui échappe pourtant aux professionnels des études classiques, occupés à explorer la culture latine et grecque comme s'il était établi et avéré qu'elles sont et seront toujours au centre de nos intérêts »1.

 

 

 

 

 

Qu'il y ait un recul des études classiques est difficilement niable, en France également, dans l'Occident en général : diminution du nombre des lycéens qui choisissent le latin et le grec, ignorance et incompréhension de plus en plus grandes des textes antiques, de l'Antiquité, et par suite de tout ce qui a été écrit jusqu'au début du vingtième siècle. Ici encore on s'interroge sur les causes. Et l'auteur de lier l'éloignement progressif d'Homère et de Virgile à toutes sortes de choses : à la décolonisation, à la montée en puissance du Tiers monde, au décentrement de l'Occident. Si les Grecs, écrit quelque part John Stuart Mill, n'avaient pas battu les Perses à Marathon, les Anglo-Saxons vivraient encore dans les forêts ; c'est dire, écrit Settis , que Marathon était pour Mill un événement de l'histoire anglaise, plus important même que la bataille de Hastings. Il fut un temps où l'histoire de la Grèce antique s'identifiait à l'histoire mondiale, on n'en est plus là : non plus aux Perses de Marathon, mais aux Vietnamiens et Algériens, vainqueurs de l'Occident ; à des mythologies et à des classicismes jusque là ignorés et méprisés. « Difficile, dit Settis, de savoir ce qu'a à faire le recul de la culture classique avec l'apparition d'un horizon culturel post-colonial » ; et pourtant l'un a à faire avec l'autre : l'Occident ne peut plus imposer sa culture comme si seule elle avait de la valeur, et comme si elle ne devait rien aux autres.

 

 

 

Et une autre cause est dans l'enseignement qui est fait des classiques dans les universités et les écoles : le livre de Salvatore Settis est une machine de guerre contre les professeurs de lettres. Latinistes et hellénistes continuent à étudier et enseigner comme on le faisait jadis, semblables à des fourmis affairées, inconscientes de la menace ; mais c'est, insinue l’auteur, qu'ils trouvent leur compte dans les présupposés de leur discipline, présupposés qui font de leur métier une sorte de sacerdoce, un ministère des valeurs éternelles et universelles ; les mêmes qui légitimaient jadis le sentiment de supériorité de l'Occident, en donnant à celui-ci un monopole, hérité des Grecs et des Romains : connaissance du cœur humain, identique à travers tous les âges, perfection formelle des œuvres, ce qu'on appelle le classicisme. La vérité est qu'il n'y a pas, à travers le temps et l'espace, une nature humaine ou des vérités identiques à elles-mêmes que seuls les Grecs et les Romains auraient connues : voilà ce qu'il faut enseigner dans les écoles, pour rendre aux études classiques un intérêt qui continue, pour le monde d'aujourd'hui, à se perdre ; et c'est l'anthropologue qui doit prendre la relève du professeur de lettres. Il mettra l'accent sur la similitude apparente des Anciens, sur leur différence essentielle. Ils étaient, comme n'importe qui, à la fois semblables et différents, mais c'est la différence qui est réelle et importe, plus qu'une identité abstraite, fantasmatique2. Seul un idéalisme dépassé, « tendanciellement anhistorique », peut imaginer « un inaltérable et perpétuel système de valeurs universelles, sans lieu ni temps, qui par une heureuse coïncidence furent justement celles qui avaient été mises au point par les Grecs, répandues et transmises par les Romains, et arrivèrent dûment jusqu'à nous. » La bonne optique est celle de la multiplicité ; pour comprendre les classiques, on aura toujours à l'esprit les sociétés du Tiers monde, on emploiera sans se lasser « l'instrument essentiel de la comparaison » ; ce qui implique une entreprise de connaissance immense qui n'est qu'à peine commencée : « c'est la seule voie, écrit Salvatore Settis, pour rendre aux produits des cultures classiques, d'Homère à l'Arc de Constantin, la valeur non plus (chose impensable) de modèles immuables et hors de l'histoire, mais de perpétuel terme de confrontation » (p. 101)3.

 

 

 

On peut avoir des doutes sur un tel diagnostic, sur la thérapeutique proposée. Autant et plus que dans la décolonisation et dans la fossilisation du professorat traditionnel on peut trouver d'autres causes au recul des études classiques : comme le dit aussi Settis, la dévaluation du classique est celle d'un passé plus ancien que la mémoire, effet d'une focalisation extraordinaire sur le présent, ce que l'auteur appelle « la concentration obsessionnelle et exclusive sur ce qui est contemporain »(p. 8), si caractéristique de notre temps ; « qui s'explique peut-être, dit-il, par le désir angoissé de comprendre l'énorme complexité d'un monde global, désir qui fait se limiter à le connaître tel qu'il est aujourd'hui (et c'est déjà un grand effort) » ; on peut penser aussi que, depuis des années, en Occident comme en Orient, l'étude des classiques ne fait pas le poids face aux mathématiques et aux sciences de la nature ; les textes anciens n'ont aucune utilité pratique ; leur étude demande un plus grand effort que d'aller au cinéma. Quant à lutter contre la désaffection des classiques par un enseignement qui rétablisse la vérité sur l'homme, les principes en sont fort douteux. Que la nature humaine soit identique dans tousles temps, ou que la réalité soit dans la différence des valeurs, des coutumes, des pensées elles-mêmes, c'est affaire de décision personnelle ou professionnelle. D'un anthropologue à l'autre on retrouve la même affirmation de la différence, héritée de Lucien Febvre et des Annales ; la même charge contre l'idéalisme ; et peut-être la répétition est-elle pour masquer le même doute : quelque chose comme une mauvaise foi.

 

 

 

Ainsi quand Salvatore Settis consacre une partie de son livre à Aby Warburg, considéré comme une sorte de héros de la connaissance sociologique. Warburg, dit-il, n'était pas un classiciste, mais un spécialiste de la Renaissance. Il n'y a de Renaissance que du classique ; l'histoire de la culture est une succession de morts suivies de renaissances, de périodes d'oubli suivies de périodes de souvenir ; et tel fut le problème de Warburg : quels instruments conceptuels pour expliquer comment le classique pouvait être oublié et revivre ? La réponse est forcément dans une permanence : le classique est « une matrice puissante, même si éloignée » ; il semble ne pas avoir d'origine, il est de toutes les civilisations ; il se confond avec les inventions esthétiques et intellectuelles les plus profondes. Dans chaque redécouverte des Anciens, « dans la réponse esthétique de l'homme moderne, [Warburg] reconnaissait un noyau intime et caché, propre à la nature humaine, et pour cela identique à celui qui caractérise les réactions aux images (et au monde) de l'homme primitif : un noyau incandescent ». C'est ce « noyau incandescent, même si caché » qui fait que des formules expressives anciennes, leur pouvoir d'émotion esthétique, peuvent être reconnus et revivifiés par des artistes postérieurs. Il y a dans les œuvres antiques, reconnaissent Settis et Warburg, un noyau de vérité et d'efficacité qui réunit les Modernes, les Anciens, les Européens et les peuplades amérindiennes, il appartient au Tiers Monde autant qu'à l'ancien monde, aux Hopi autant qu'aux Grecs.

 

Je ne vois pas bien en quoi tout cela diffère de l'idéalisme classique, tel que l'exposent au dix-septième siècle les partisans des Anciens ; quand Molière adapte Plaute, ou Ronsard Horace. Salvatore Settis raconte comment Warburg fut amené a changer le vers de Goethe : non pas « Vom Harz bis Hellas, immer Vettern ! », mais « Athen-Oraibi, alles Vettern » : la même humanité réunit les Grecs anciens et les Hopi. Sans doute la chose joue dans les deux sens, les Grecs ne sont pas seulement nos semblables, les Hopis ne sont pas seulement différents de nous. « L'ancienneté de Warburg et Usener, écrit l'auteur4, montre combien antique est l'exigence d'étudier la culture classique en vertu de son altérité, et non pour son identité avec la nôtre. » On peut penser, pourtant, que la culture classique, mieux connue, peut mieux aider à comprendre celle des Hopi que l'inverse ; quoi qu'il en soit, c'est l'identité des cultures exotiques qui interpelle Warburg, et non l'altérité de la culture classique ; l'identité sous l'altérité, que celle-ci soit dans le temps ou dans l'espace ; et ce qu'il essaie d'expliquer, c'est le caractère cyclique, mort et renaissance, oubli et souvenir, du retour de l'identique. Plus que dans la comparaison des cultures, les raisons d'un tel retour apparaissent dans les textes étudiés en eux-mêmes. Lisant méthodiquement, comme je le fais, le théâtre grec et latin, je vois bien que le détour par l'anthropologie n'est qu'un retard : n'importe quel texte antique fait sentir immédiatement qu'il y a de la différence et de l'identité, une différence des coutumes et de beaucoup de pensées, une identité de l'être dans la vie quotidienne, celle-ci étant le plus important : dans la conversation quotidienne que transcrivent ou imitent Ménandre et Térence il y a notre conversation à nous avec toutes ses figures, l'ironie, la raillerie, la plaisanterie saugrenue, l'indifférence, la cruauté ; partout brillent l'esprit, la profondeur de l'intelligence, la délicatesse des sentiments, l'audace de l'imagination ; aucune différence de ce côté-là.

 

 

 

La référence à Warburg peut soulever une autre difficulté. Pour Settis comme pour Warburg, le classicisme est une sorte d'âme en peine hantant l'Occident, il se réincarne cycliquement. Les œuvres anciennes, qu'elles soient textes ou œuvres plastiques, se représentent périodiquement, d'elles-mêmes. De quoi dépend leur retour ? Pourquoi les Renaissances, pourquoi les néoclassicismes ? A-t-il suffi que Dante relise l'Énéide, Marsile Ficin les dialogues de Platon ? Que Keats ait rêvé devant une colonne antique, Rilke et Claudel devant des marbres cassés du Louvre ? Sans doute y a-t-il toujours là, plutôt que le fait d'individus isolés, de sensibilités spécifiques, l'indice de vastes mouvements souterrains : kaléidoscope toujours mouvant de la nouveauté culturelle. S'il est avéré que les classiques aujourd'hui s'éloignent, il ne paraît donc pas nécessaire de faire quoi que ce soit pour qu'ils reviennent: ils reviendront un jour ou l'autre. L'intérêt des sciences humaines pour l'antiquité en est lui-même un exemple, l'effet de causes multiples ; il n'est pas sûr qu'il travaille pour la culture classique, sa défense ou son retour ; plutôt pour leurs sectateurs propres ; comme le freudisme exhumant Oedipe ou la Grande Déesse d'Éphèse, les entraînant dans sa phraséologie. On peut se demander quelle est ou serait l'utilité réelle d'une étude anthropologique des textes classiques, et d'abord ce qu'elle serait concrètement. Hors de quelques notes en bas de page, la littérature anthropologique nous apparaît comme une scolastique touffue, de lecture la plupart du temps indigeste. C'est un autre genre de littérature ; mais peut-être peut-on s'en priver.

 

 

 

On ne lit plus Virgile dans la langue d'origine, écrit Settis, on ne le lit même pas en traduction : au lieu de chercher à faire des livres pour expliquer la chose, on peut aussi inverser la vapeur, revenir aux textes ; avant de commenter ceux-ci de façon comparative il faut de toute façon les avoir d'abord lus pour eux-mêmes ; pour quoi la connaissance des langues anciennes est particulièrement utile, comme elle l'était pour les humanistes, Rabelais ou Montaigne. On peut désirer lire Homère ou Virgile, pour son plaisir personnel, sans en parler, sans même traduire. Loin d'avoir besoin, pour intéresser, des explorateurs et des sociologues, les textes anciens se sauvent par leurs propres moyens, c'est-à-dire par leur extraordinaire richesse, celle qui les a fait lire dans toutes les générations depuis l'Antiquité ; par leur intérêt universel. La longue lecture des textes anciens montre en effet qu'ils ne parlent pas seulement de leur époque et de leur société  : personne n'imagine que Montaigne et Rabelais aient pu lire Platon et Plutarque pour satisfaire une curiosité ethnologique ; ils y cherchaient sans doute un éloignement ; mais ce n'était pas le dépaysement de coutumes elles-mêmes fugaces ; plutôt le point de vue de Sirius, une position rationnelle, une sagesse, un rapport juste au monde qui ne pouvait être qu'identique, d'un âge à l'autre.

 

 

 

L'étude anthropologique des textes classiques n'a pas seulement pour effet de différer l'étude des textes eux-mêmes ; mais d'en perdre le concret, l'unité et l'unicité, la profondeur. Il y a dans le livre de Settis comme un manque d'oreille : il se perd dans le multiple, passe à côté de ce noyau incandescent dont pourtant il reconnaît le retour mystérieux, le pouvoir de bouleversement. Il y a là un paradoxe qui est comme un point aveugle des sciences humaines : parler de la profondeur, c'est rester à la surface. « Il vaut la peine, écrit Settis, d'étudier le classique gréco-romain dans l'optique de l'altérité et de l'identité, c'est-à-dire soit parce que nous le sentons nôtre, soit parce que nous le reconnaissons différent de nous ; soit en tant qu'il est intrinsèque à la culture occidentale et indispensable à comprendre celle-ci, soit en tant qu'il nous ouvre la porte à étudier et à comprendre les cultures autres ; soit comme conservatoire de valeurs dans lesquelles nous pouvons encore nous reconnaître, soit pour ce qu'il a d'irrémédiablement étranger. » Il y a là un tableau complet, remarquable, de la question ; il n'y manque que l'intérêt personnel, cette pulsion qui pousse Dorat, Ronsard et Du Bellay à se plonger dans Anacréon ou Horace. Identité et différence sont des questions de conférencier ; elles éloignent de la profondeur, celle qui saisit le spectateur dans les Bacchantes, profondeur qui n'appelle aucune comparaison, que ce soit avec d'autres œuvres ou d'autres cultures : le plaisir de la représentation vaut en lui-même, il répète d'une autre façon celui, tout aussi suffisant, du créateur.5

 

Un exemple entre autre est la façon dont l'auteur commente l'attitude de Rilke à l'égard du fragment. C'est celle de toute une époque, montre-t-il, devant des découvertes archéologiques de plus en plus nombreuses, et le plus souvent fragmentaires ; tout à coup on s'intéresse plus aux fragments des présocratiques qu'au corpus de l'oeuvre de Platon. Dans l'oeuvre sortant de terre, des artistes pensent trouver quelque chose de l'esprit originel, d'une jeunesse perdue de l'humanité : c'est ici idéologie entre autres, caractérisant une certaine période. Le choix d'un tel point de vue, descriptif et narratif, interdit toute compréhension réelle de Rilke ou de Claudel6 : pour lesquels telle statue du Louvre, cassée ou non, était vraiment un chemin vers le mystère de l'origine ; compréhension qui imposerait de refaire le chemin du poète, d'en redécouvrir la nécessité poétique et existentielle : toute œuvre antique en effet est initiatique car initiale, tombée des étoiles. Choisir l'histoire culturelle, le point de vue historique, c'est raconter ou décrire, là où l'artiste ne réclame qu'attention ; choisir de parler au lieu d'écouter ; au lieu de regarder le météorite merveilleux, faire un cours d'astronomie.

 

 

 

Dans Salvatore Settis parlant des classiques, il y a étrangement plus d'oeuvres plastiques que de textes ; il reconnaît bien, dans le bouillonnement de la mondialisation, une fragmentation de l'antique (Nausicaa dans un manga japonais, Ulysse aveuglant Polyphème dans le discours anti occidental d'un jihadiste ; telles, dans la conversation ordinaire, les pages roses du Larousse) ; mais dans l'étude scientifique qu'il propose, qu'elle soit anthropologique ou seulement linguistique, chaque élément d'une œuvre classique doit être pris à part, rapporté à une autre civilisation, ou renvoyé à son origine : il y a là une fragmentation tout aussi dommageable, une dissolution. Tout autres sont l'expérience de la littérature, l'approche littéraire, celle de l'artiste. Ainsi quand un artiste réveille un texte antique, l'Antiquité elle-même. Soit dit en passant, l'artiste se soucie peu en général d'un dénombrement exhaustif ; le rapport d'un Occidental au grec et au latin n'est pas du tout le même, on le voit bien dans le cinéma de Fellini. Fellini Roma et Le Satiricon de Fellini témoignent de l'obsession classique du cinéaste. Le monde grec ici est pourtant rare : il n'est peut-être que dans le professeur de grec faisant articuler une consonne étrange, pendant que ses élèves, apparemment venus d'une campagne, se moquent de lui ; face à cette quasi absence, il y a la présence infinie, à la fois souterraine et à ciel ouvert, de la Rome antique, dans les ruines, les peplums, les textes, les rêves et l'imaginaire en général de Fellini ; présence de Rome qui est aussi dans la réalité contemporaine de l'Italie et du monde occidental, n'en déplaise à l'anthropologue ; cette présence du monde ancien n'est pas une clef interprétative, un instrument conceptuel d'explication ; c'est une présence réelle, eucharistique, le corps même du passé ; tel est aussi le texte ancien, La folie d'Héraclès, l'Ars amandi d'Ovide, n'importe quel livre de Platon ou de Virgile. 

 

  

2.

 

Le livre de Maurizio Bettini, À quoi servent les Grecs et les Romains ?7, paru en 2017, ne dit pas autre chose que celui de Salvatore Settis, son collègue, dont il confirme l’actualité ; « certainement, écrit Bettini, les Grecs et les Romains sont semblables à nous […]. Ils le sont pour la simple raison […] que nous avons continué pendant des siècles à lire leurs livres et à nous en inspirer. Cela ne peut pourtant nous autoriser à laisser dans l'ombre tout ce qu'en même temps ils présentent de différent par rapport à notre culture. Et c'est justement en mettant l'accent sur ces traits d'altérité de la culture antique par rapport à la nôtre – s'ajoutant ou s'opposant aux traits de continuité – qu'on peut accroître l'intérêt des étudiants pour le monde des Grecs et des Romains. La raison en est simple. Observée à travers […] ses aspects les moins connus, [...], la culture classique se présente comme un espace privilégié à l'intérieur duquel expérimenter le fait qu'on peut vivre de tant d'autres façons : façons qui ne sont pas nécessairement identiques aux nôtres. Et cela ne peut qu'être intéressant, comme tout ce qui montre le monde, la société et les hommes sous une lumière différente de celle à laquelle nous sommes habitués, et que nous considérons comme la seule possible : même, comme naturelle. [...] Les Grecs avaient déjà indiqué l'importance du thauma, de l'étonnement, comme impulsion à la réflexion". Il s'agit donc de "susciter l'intérêt des étudiants en leur montrant les aspects autres de ce qui est classique".

 

 

 

Dans l’éloignement des classiques, Maurizio Bettini, comme faisait Salvatore Settis, voit ainsi l’effet (dans une certaine mesure) de l’enseignement traditionnel. L'étude du latin, dit-il, n'est que celui de la langue : on assomme les élèves de leçons de grammaire, de versions dont l'intérêt n'est que linguistique. Cicéron, l'écrivain génial du De divinatione ou du De natura deorum, n'est plus l’auteur que d’ennuyeux discours. Plus profondément la relation qu'a l'enseignement avec les Anciens n'est pas bonne : on attend d'eux une utilité qui soit comme celle des mathématiques : sinon aider à construire des ponts, au moins donner de la rigueur à l'esprit ; l'utilité des textes classiques pourrait être d'un tout autre ordre : en dehors même de leur beauté et de leur richesse, leur étude est la meilleure formation qui soit à une vision relativiste des choses : ils nous viennent d'une humanité qui nous paraît semblable à nous et ne l'est pas ; le professeur peut le montrer à tout instant. Là dessus Bettini est seulement un tout petit peu plus explicite que son collègue ; il donne une idée concrète de ce que serait l'enseignement du latin et du grec dans l’optique des sciences humaines ; ici aussi, tout serait enfin vrai, non seulement en général, tout idéalisme étant banni, mais dans le détail.

 

 

 

Et l’auteur d'aligner toute une série d'erreurs que peuvent faire des élèves sur des mots latins ou grecs qui sont ce qu'on appelle des faux amis : leur signification n'est pas celle des mots italiens (ou français) qui en viennent. Quel rapport entre la démocratie et demokratia, entre religio et religion ? Le démos des Athéniens ne comprenait ni les femmes, ni les esclaves, ni ceux qui n'étaient pas athéniens de naissance ; les femmes ne pouvaient transmettre leur nom, n'avaient pas droit au titre d'Athéniennes ; religio ne signifiait pas religion ; et la religion des Romains, au sens moderne du mot, admettait comme vrais des dieux autres que les leurs; "des divinités appartenant à des cultures différentes étaient traduisibles l'une vers l'autre, comme s'il se fût agi réellement d'énoncés linguistiques". On se trompe de la même façon si l'on imagine les relations familiales à Rome sur le modèle des nôtres ; l'avunculus, le frère de la mère, qui a donné le mot oncle, se distinguait du patruus, le frère du père ; le premier était plus proche de ses neveux que le second ; et les nepotes n'étaient pas encore les neveux, le mot n'avait de sens que par rapport au nonnus, un grand-père forcément gâteau. "En un mot, on peut montrer que la famille est un produit de la culture, non de la nature".

 

Les mots latins, en effet, sont comme des fenêtres sur l'altérité d'une autre vision du monde : monstrum, ce n'est pas notre monstre, veau à deux têtes ou poisson venu des profondeurs, qui n'est pas un avertissement envoyé par des dieux auxquels nous ne croyons pas ; il y a deux mots pour dire le noir, niger et ater ; et le mot glaucus désignait une couleur à mi chemin entre bleu et gris : de quoi "se rendre compte du fait que la perception du monde qui nous entoure, [...], est de type relatif et culturel". Il y a une grande utilité, pour les élèves, à étudier le lexique, autant et plus que la littérature elle-même : les textes anciens nous présentent des actes linguistiques singuliers, des affirmations individuelles ; "le lexique permet d'observer une culture avec des yeux en quelque façon collectifs, ceux du groupe social qui utilise et partage un terme donné".

 

 

 

Il s’agit d'introduire élèves ou étudiants à une connaissance en profondeur du monde intérieur des Anciens ; à cet effet, la littérature n'est qu'un moyen entre autres ; elle doit être à tout instant éclairée et complétée par toutes sortes d'études savantes, celle de la langue, mais aussi celle des monuments et autres restes archéologiques; celle des philosophies, des religions et autres codices. Mais le juste point de vue, partout, est celui de la similitude apparente, de la différence réelle.

 

Point de vue plutôt que postulat. Maurizio Bettini ne méconnaît pas les similitudes, même les identités ; je suppose qu'il trouverait intéressant aussi, s'il enseignait dans un lycée, de les signaler en passant. Il y a même des constantes cachées dans des différences apparentes. Ainsi la consultation des augures, haruspices et autres devins avant toute décision publique, par exemple, nous paraît être un comportement irrationnel, et en cela ressortir de la différence ; mais qu'un parti ou gouvernement aujourd'hui, dans une situation difficile, consulte les sondages, est-ce très différent de ce qui se faisait à Rome? Dans les deux cas on est, comme dit le jargon reçu, dans le decision making. Sur un autre plan les textes anciens nous frappent parfois par « leur proximité extrême et imprévue avec notre sensibilité, la sensibilité humaine en général ; ainsi la douleur d'Énée face aux jeunes gens morts dans la fleur de leur vie". En revanche, Ulysse ou Énée descendant aux Enfers consulter les ombres, nous trouvons là "la fascination qui naît de l'altérité absolue". C'est l'altérité, absolue ou non, qu'il faut mettre en avant, et non une similitude généralement trompeuse.

 

Il y a dans le livre de Maurizio Bettini, comme dans celui de Salvatore Settis, peu de références à des textes anciens ; tous deux sont des philosophes, ou des historiens-philosophes à la façon de Detienne et Vernant, non des amateurs de littérature ; on peut penser que l'enseignement qu'ils souhaitent l'un et l'autre ne serait pas un enseignement littéraire, mais scientifique; et que l'accent y serait mis, comme dans celui que dénonce Bettini, sur un savoir, aux dépens plus qu'au profit de la lecture de l’oeuvre. Qu’on soit latiniste ou non, lire une bonne traduction de Plaute vaut mieux, sans doute, comme le dit Bettini, que d'ignorer complètement le théâtre romain ; mais utiliser le texte du Cordage ou de la Comédie du fantôme pour enseigner les structures de la parenté chez les Grecs et les Romains, récapituler les modifications du sens d'un mot d'une société à l'autre ou réaffirmer les principes métaphysiques des sciences humaines ; en d'autres termes faire un sort à des différences locales aux dépens d'une permanence essentielle, c'est passer à côté de ce qui peut, non pas seulement intéresser, mais étonner et toucher profondément un lecteur d'aujourd'hui, élève ou non. Et en effet, lisant une pièce de Plaute, au delà des aspects pittoresques et oubliés de la société athénienne ou romaine à une époque donnée, c'est bien la permanence des affects ordinaires, la force intemporelle des inventions comiques, l'inventivité constante du langage qui font l'intérêt et le plaisir (pour ne pas dire l'utilité) de la lecture. Montaigne et Molière comprenaient patruus et avunculus, monstrum, niger et ater sans en faire tout un fromage.

 

Je me rappelle une classe de latin en terminale à Marseille ; nous étudiions une page de Plaute, prise sans doute dans la Marmite, qui a des extraits dans les manuels et se prête à la comparaison avec Molière. J'avais proposé à mes élèves d'élaborer ensemble une traduction qui fût à la fois juste et jouable : ils avaient proposé des expressions argotiques, d'autres soigneusement ambiguës ; s'étaient étonnés qu'un texte ancien puisse susciter le rire, et d'une façon générale donner du plaisir ; qu'il y ait quelque chose de commun entre ces gens-là et nous. Peut-être l’un d’eux, plus tard, a-t-il eu la curiosité de lire (en livre de poche) le théâtre de Plaute. Quelles merveilles que des pièces comme Le cordage, ou La comédie du Fantôme, ou Le Perse ! Et bien sûr, ces histoires de fillettes raptées par des pirates et vendues à des marchands de filles, à qui une reconnaissance opportune évite de devenir des courtisanes vieillies, témoignent-elles d'univers depuis longtemps disparus ; mais l'esprit de Plaute, celui des générations de comédiens et de spectateurs palpitent dans le texte ; c'est comme si toute l'histoire du théâtre occidental y était préfigurée : Molière et Shakespeare, mais aussi Marivaux, et aussi, à l'occasion, les clowns de Beckett, les pantins de Gombrowicz. Maurizio Bettini, qui s'intéresse peu à la permanence, signale en passant que nombre de gags de Toto' sortent de Plaute.

 

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1Salvatore Settis, Futuro del « classico », Einaudi, Turin 2004.

 

2 A l'occasion, Salvatore Settis assimile l'idée classique d'une identité de la nature humaine à travers les temps à l'idée fasciste ou nazie d'une valeur intemporelle du modèle politique romain ou grec, avec ses esclaves, son inégalité impitoyable : on a créé un passé mythique et affirmé « la pleine identité du présent avec ce passé mythique, projetée dans un futur immuable et mythique autant que ce passé » ; ainsi du régime millénaire des nazis. Qu'un texte profond serve de modèle aux Modernes, et que Mussolini veuille recréer un modèle romain, ça n'a rien à voir.

 

3 Et encore : contre « l’image ronde, impeccable, intangible » que diffusent les lettrés de ce qui est classique, l’anthropologie, « au moins dans ses pointes les plus avancées, a entrepris depuis longtemps d'en parcourir les contradictions, les facettes multiples, les fissures, et avec les instruments de la comparaison et de l'anthropologie historique a entrepris de reconnaître la multiplicité des cultures qui ont vécu ensemble à l'intérieur du monde classique, leurs rapports changeants, les échanges avec les cultures orientales, la richesse insoupçonnable des courants (de l'art, de la science et de la pensée) dont certains furent perdants, qui pourtant avaient en eux des germes et potentialités que nous devons encore redécouvrir. » (p. 17)

 

4Settis, op. cit. p. 100.

 

5On peut se demander d'ailleurs à quoi on pourrait comparer, dans les sociétés exotiques, un texte comme Les Bacchantes : sans doute Dionysos vient-il de Lydie, il a traversé tout un monde barbare. Mais quelle connaissance avons-nous de la culture lydienne ? La spécialisation des universitaires n'a pas que des inconvénients : on le voit à lire certains livres de Detienne par exemple, lui aussi apôtre de la confrontation des cultures , dont la documentation apparaît ici et là plus que faiblarde, sans parler du tiers mondisme et de préjugés regrettables.

 

6 Et pourtant le livre de Settis parle très bien de la Renaissance classique à la fin du dix neuvième siècle, de la redécouverte de la profondeur des œuvres classiques., de l'art grec : «  l'antique et déjà parfaite jeunesse du monde, à projeter dans le présent ... la recherche d'un nouveau et idéal état de grâce de l'art et de la civilisation privilégiait le fragment. « L éloquence péremptoire de l'imparfait ».

 

7Maurizio Bettini, A che servono i Greci et i Romani, Einaudi, Turin, 2017.