Révélation et raison

 L'invention de la halakha

 

 

 

 

 

     

 

 

 

 

 

 

                                                             Pour P. E. Dauzat

 

 

 

 

 

 

 

1.

 

 

 

 

 

La halakha [1]est à l'ordre du jour. « Un des problèmes les plus graves de notre temps, écrivait Eliezer Berkovits en 2010, est la fragmentation idéologique généralisée au sein du monde juif. […] Par principe, l'establishment orthodoxe refuse d'accorder aux représentants d'autres groupes idéologiques au sein du judaïsme la moindre reconnaissance dans tout ce qui touche à la halakha. Ce monopole trouve surtout une expression dans le champ du mariage et du divorce, et dans celui de la conversion. En Israël, la loi de l'Etat n'autorise pas des rabbins non-orthodoxes à accomplir la moindre fonction dans ces domaines[2]». Des voix s'élèvent contre ce qui apparaît, en Israël, comme une mainmise de l'orthodoxie sur la halakha : combien de temps les divorces prononcés par les rabbins réformés seront-ils considérés comme nuls et non avenus, les réformistes regardés comme  des non-Juifs ? On a vu un rabbin orthodoxe israélien parler d'un éloignement massif des Juifs américains : la plupart ne se reconnaissent plus dans un État théocratique où le rabbinat justifie l'occupation d'un autre peuple ; où les femmes et les homosexuels sont méprisés ; où sévit une théologie rigide, et parfois trop indulgente au contraire. Il y a de plus en plus, aux États Unis, de mariages mixtes ; il est urgent, en Israël, de séparer la religion de l'État, et aussi de changer la halakha[3]. Ce rabbin en retour se voit foudroyé par l'establishment orthodoxe... 

 

La halakha, c'est la norme de l'observance juive ; c'est donc aussi casuistique, jurisprudence, journal de bord de l'agir collectif au cours des siècles : dans telle situation particulière, que commandent de faire les textes sacrés, soit bibliques, soit talmudiques, et la littérature immense des responsa, sheelot uteshuvot ? C'est aussi la question : dans quelle mesure, dans le judaïsme, peut-on changer ce qui s'est fait jusqu'ici ? Les Juifs libéraux allèguent le changement des mentalités, une tradition ancienne de changement ; les rigoristes craignent qu'on ne jette le bébé avec l'eau du bain. Si l'on allait abolir tout ce qui distingue un Juif des peuples du monde, et particulièrement des chrétiens ? Les libéraux s'appuient sur les textes de la tradition[4] ; la halakha  conserve une foule de décisions rabbiniques qui parfois tranchaient contre la lettre des commandements bibliques ; dans le débat pérenne qu'inscrivent les traités du Talmud, on aperçoit une discussion sans exclusive, ouverte à l'athée lui-même, au philosophe grec [4b], à l'empereur romain... 

 

 En fait, dirait un historien (laïc) du judaïsme, l'origine est ici, comme partout ailleurs,  transgression et rupture. L'invention de la halakha se confond avec celle du monothéisme, sous sa forme hébraïque ou juive, et elle découle de l'épisode fameux que racontent à la fois le second livre des Rois et les Chroniques, du Livre de la Loi retrouvé dans les fondations du Temple, et que le scribe Shafan vient lire à haute voix au roi Josias. Aux  commandements sinaïtiques, constate celui-ci, on n'a pas obéi ; de sa consternation naît une réforme qui reprend celle d'Ezechias, un siècle avant, concentrant le culte judéen dans le seul temple de Jérusalem ; mais peut-être est-ce alors que sont formulés ces commandements, le récit de la Révélation faite aux enfants d'Israël du Dieu unique, le Deutéronome où celui-ci dicte ses exigences. Toutes les discussions des rabbins du Talmud n'ont pas d'autre sens que de savoir exactement ce qu'attend le législateur divin, quel est exactement le sens de chaque mot de la Loi. C'est comme si la Loi, dès lors et à tout instant, venait d'être donnée ; la passion de la discussion est portée par un enthousiasme qui ne le cède en rien à celui des philosophes d'Ionie découvrant les puissances du Noûs, l'Esprit qui débrouilla le chaos ; elle est portée aussi par le désir de satisfaire un dieu qui s'intéresse personnellement aux Juifs ; les chrétiens, un jour, aboliront la discussion halakhique en même temps qu'ils rejetteront les commandements qui sanctifiaient la vie quotidienne des Juifs. 

 

Il y avait là comme la fondation d'une autre religion qui est le judaïsme, où une Loi tombée d'en haut demande à tout moment à être appliquée dans le concret de l'existence, c'est-à-dire interprétée, et bientôt changée : comment continuer à respecter les prescriptions du Deutéronome dans l'exil babylonien, après la destruction du premier Temple, dans la diaspora qui suit la destruction du second ?  « Les lois bibliques, écrit Yig'al bin Nun [5], ne convenaient plus à une période où les sacrifices avaient disparu. Les Pharisiens prétendirent que la Torah orale avait été donnée en même temps que la Torah écrite, à Moïse, sur le Sinaï, les deux avaient donc égale valeur. Ils firent une révolution radicale, s’écartèrent de traditions antiques et s’adaptèrent à la réalité. » Suivent vingt siècles de décisions halakhiques qui changent complètement la réalité quotidienne du  judaïsme : « Le judaïsme [issu] du Talmud, écrit Yig'al bin Nun, n'a rien à voir avec le monde de la Bible. Aujourd'hui il nous est difficile de digérer le fait qu'à l'époque de la royauté on ne circoncisait pas les nourrissons, on ne séparait pas la viande du lait, on n'enroulait pas les téphiline autour du bras, on ne dansait pas, la Torah dans les bras, comme si c'était une statue d'un dieu, on ne mettait pas les femmes à l'écart des hommes dans les lieux publics, on n'allait pas ostentatoirement avec kipa et tsitsit. » 

 

Pourquoi dès lors, demande le même historien, condamner tout changement ?  Il faut oser faire ce qu'ont fait les rabbins antiques, ne pas fétichiser des coutumes obsolètes. Et de conclure : « La halakha change tout le temps. Si elle ne s'adapte pas aux changements des temps elle est destinée à disparaître. Comble d'ironie, la naissance de l'État juif a dressé devant la halakha le problème le plus aigu de son histoire [avec le développement des Lumières]. Après coup, il est légitime de dire que la halakha, pour l'essentiel, dans l'État juif, a échoué dans sa tâche. [...]. Ses rabbins n'ont pas réussi à changer des commandements anachroniques, contraires aux valeurs morales et au progrès. Ils ont préféré se séparer du public, s'enfermer dans des murailles, former des barrières dont le but est de limiter les nuisances [de la diffusion des Lumières]. Au lieu des géants intellectuels qui caractérisaient le judaïsme dans le passé a fleuri un rabbinat criminel qui a glissé dans le mysticisme, le culte des faux messies, l'exploitation cynique de la faiblesse humaine[6] ».

 

Diagnostic venant de l'extérieur de la foi, mais auquel aurait pu souscrire un rabbin libéral comme Louis Jacobs.

 

 

2.

 

Lisant Louis Jacobs je m'avise que je méfiais du judaïsme non orthodoxe. Étrangement, mon père athée et anticlérical n'avait jamais mis en doute que le judaïsme traditionnel, celui de son père, ne fût le seul digne de ce nom ; il était attaché aux rites qu'il avait connus enfant, et toute innovation lui déplaisait ; il comparait les synagogues françaises à celles de la Pologne de jadis, l'orgue lui paraissait une concession déplorable au christianisme, le silence des offices lui semblait être contre nature ; il regrettait l'ancien  brouhaha. Qu'aurait-il dit des offices en langue vulgaire, des rabbins habillés comme des clergymen ! L'idée d'une pluralité possible des rites me paraissait, à moi aussi, dangereuse ; en quoi et pour qui ? Je n'aurais su dire.   

 

La réalité du judaïsme, au temps du deuxième Temple, était multiple ; les relations entre les sectes étaient autrement plus violentes que celles aujourd'hui des orthodoxes et des libéraux ; après des siècles d'une simplification relative, et d'ailleurs forcée, on est revenu à la pluralité originelle[7]. L'éclatement du judaïsme religieux ne date que d'un siècle ; il a découlé des Lumières, de la Science du Judaïsme, de la connaissance historique issue de la critique biblique. Des rabbins ont fait sécession, fondant en Allemagne, en Angleterre et aux États Unis des synagogues libérales. Il y a désormais une Réforme juive, avec des sectes là aussi, des priant-hébreu et des priant-anglais ; des athées juifs ont une haggada [8]laïque pour fêter Pessah, ils pratiquent une étude laïque de la Torah[9], eux aussi veulent puiser à l'héritage, laasok be-divre torah, ils veulent leur part sur la colline de Sion. Et certes les rabbins orthodoxes ne se laissent pas faire, et l'on peut suivre, en Israël, les péripéties de la guerre : mais ce sont les femmes, au Mur occidental et dans l'exil, qui portent partout la libéralisation du judaïsme ; elles veulent être rabbins elles aussi, comme si elles avaient été jadis dans le Temple les égales des Lévites et des Prêtres. Le refus des femmes dans le judaïsme orthodoxe rigoriste est presque aussi grand que dans l'Islam ; on ne proscrit pas seulement de toucher la main d'une femme qui n'est pas la sienne, mais même de la voir ou de l'entendre ; comme dans les récits polonais de Bashevis Singer, à Brooklyn et à Jérusalem, rabbins et hassidim baissent les yeux et se bouchent les oreilles. 

 

 

  

 

 

3.

 

 

 

 

 

Au delà pourtant de la conversion et du divorce, de la halakha en général, on peut se demander ce qui sépare vraiment orthodoxes et libéraux ; la divergence qui paraît fondamentale porte sur les formes de la Révélation, sur l'historicité de celle-ci en particulier. Le judaïsme traditionnel fait de la Révélation une réalité historique ; les témoins ne manquent pas, tout un peuple, sur le moment et après : tous les Juifs de tous les temps étaient, sont et seront au pied du Sinaï, entendant tonnerre et éclairs[10]. Nous y étions, nous y serions  encore, si les Hébreux n'eussent continué leur route jusqu'en Chanaan ; ou peut-être y sommes-nous encore : la sortie d'Égypte n'est pas seulement un événement passé séparant deux époques de l'histoire humaine, elle est toujours présente, dans la Pâque, le shabbat, l'observance quotidienne. Pour l'orthodoxie, Moïse est un personnage aussi réel que César ou Napoléon ; qu'importe l'absence de preuves extérieures au Pentateuque ? Personne ici ne doute que le texte ne soit entièrement parole divine, vérité en bloc ; pas un mot qui ne soit à sa place, tout espace dans le texte signifie, qu'il soit ouvert ou fermé ; la notion commune, s'agissant d'un texte ancien, d'une erreur du copiste, d'une haplologie, d'un oubli, n'entre pas dans l'esprit du commentateur. À plus forte raison, naturellement, l'idée que ce qui défie les catégories ordinaires de la raison puisse sortir de l'imagination.

 

À l'inverse, pour Louis Jacobs, la critique biblique a jeté un doute sur le texte biblique, sur sa véracité et sur sa cohérence [11] ; sur la sortie d'Égypte, l'ouverture des flots, la montée sur le Sinaï. Le croyant « éclairé », écrit Rivon Krygier, n'en reste pas au degré premier du mythe, ne prend pas à la lettre ce que dit la Bible de la Création ni de la Révélation. Louis Jacobs, écrit Krygier, revendiquait « une conception de la Révélation plus plausible en ce qu'elle assumait l'éclairage des sciences modernes[12] » ; les circonstances extraordinaires de la Révélation, écrivait Jacobs, sont une fiction destinée à donner autorité aux lois écrites[13]. Les orthodoxes s'y accrochent bec et ongles, par le désir de participer à une certitude dogmatique, à la parole de Dieu lui-même. Pour eux, il n'y a rien à changer dans l'orthodoxie et l'orthopraxie, dans une halakha qui est l'héritage sacré de Moïse et de siècles de décisions rabbiniques, elles-mêmes présentes en puissance dans la parole du Sinaï. Le réformisme au contraire est une justification obstinée du changement halakhique : la halakha par essence est changement. Il accepte tout le corpus des discussions rabbiniques en ce qu'il manifeste la nécessité d'une actualisation qui a commencé dès les origines : la halakha complète la Révélation, mais c'est un corpus tout entier humain, tenant par la seule raison ; la Torah n'est pas au ciel. C'est dire qu'on n'est pas obligé d'observer à la lettre nombre de commandements qui s'opposent non seulement à la raison ou à l'esprit de notre temps, mais même à l'esprit du texte biblique, au Tu aimeras ton prochain comme toi-même. D'une façon générale, ici comme ailleurs, on ne peut retourner en arrière, revenir au texte biblique, aux usages et conceptions qu'il transcrit : ce serait annuler des siècles de réflexion féconde : tentation fondamentaliste, nouveau karaïtisme ou sadducéisme que dénonce Eliezer Berkovits avec force ; idolatrie de la lettre biblique qu'on trouve chez beaucoup, même rabbins ; idolatrie même de la lettre du Talmud, comme si le Talmud n'était pas originellement, essentiellement, parole vivante, que seul le libre examen empêche de se figer[14]. Tentation quasi islamiste,  comme on voit chez quelques fanatiques dangereux rêvant de reconstruction du Temple à l'identique, de restauration des sacrifices sanglants, et s'y préparant activement[15].

  

  

4.

 

 

  

 La débat entre orthodoxie et réformisme sur le changement halakhique est aussi ancien que le judaïsme ; on peut l'apercevoir à travers les livres d'Ezra et de Néhémie, quand Ezra foudroyait les Juifs restés dans Juda ayant épousé des non Juives. Ce que l'on voit, dès alors, c'est que le changement de la Loi répondait à un désir de rapprochement avec le monde non-juif environnant : une grande partie des Juifs, de façon très raisonnable, se refusait au divorce, à l'isolement en général, jusqu'à risquer une scission interne du peuple juif. Depuis Antiochos IV et les Maccabées, les choses n'ont changé qu'en surface : il y avait d'un côté le mode de vie juif traditionnel, quelque chose de rural et de mal peigné ; de l'autre, des Hellénistes, c'est-à-dire des Juifs séduits par un monde qui ne leur paraissait pas incompatible avec l'esprit de la Torah : celui des gymnases et des théâtres, de la beauté corporelle, de la langue grecque ; de ce côté-là aussi des références nouvelles, Platon et Aristote, la philosophie, le libre questionnement sur le souverain bien et les fins dernières, tout cela n'effaçant pourtant pas la fidélité aux Pères. Parmi les Juifs d'aujourd'hui, une minorité seulement appartient à l'orthodoxie religieuse ; la majorité, en gros, a adopté l'hellénisme, ce qui ne veut pas dire, aujourd'hui non plus, l'athéisme et l'assimilation : les Juifs réformistes, à la fois hellénisés et  croyants, sont les vrais descendants des Juifs hellénistes de l'époque des Maccabées. Ils se battent sur deux fronts : d'un côté ils veulent se faire reconnaître comme Juifs, et Juifs de foi, par le rabbinat orthodoxe ; de l'autre ils luttent contre l'assimilation et l'athéisme. C'est pour ramener à la foi le plus possible de Juifs athées que les rabbins américains réclament en Israël une humanisation  de la halakha ; le judaïsme de la foi, c'est la croyance qu'un dieu personnel, d'une façon ou d'une autre, s'est manifesté aux Hébreux ou aux Juifs dans leur histoire ; qu'il ait ou non parlé jadis à Moïse dans le Buisson ardent et sur le Sinaï, disant Je suis, ce dieu juif existe réellement, non comme principe d'organisation abstrait, mais comme Être vivant, sensible et aimant, lié par un lien particulier avec le peuple juif ; en cela orthodoxes et libéraux se distinguent des autres Juifs, athées et théistes. « Il y a, écrit Louis Jacobs, trois attitudes possibles pour le Juif moderne face à la question de Dieu […]. Il peut soit nier que Dieu existe, soit réinterpréter l'idée de Dieu en termes de force ou de justice, soit enfin avoir foi dans le Dieu personnel de la tradition juive [16] ». Le Juif libéral se distingue des rabbins orthodoxes par un esprit critique qui le rapproche des savants occidentaux ; et pourtant, écrit Louis Jacobs, « il affirme l'existence et la transcendance d'un Dieu personnel, tout en admettant, au prisme de nouvelles intuitions et conceptions, que Dieu se manifeste dans l'univers qu'il a créé », et qu'il existe comme un être vivant, non comme une idée. « L'image la plus représentative [de Dieu], écrit Jacobs, est tirée de la personnalité humaine ». « Affirmer, écrit encore Louis Jacobs, que Dieu est une personne (ou mieux, qu'il n'est pas moins qu'une personne) revient à soutenir qu'il est plus qu'une grande idée dont l'apparition, comme l'invention de la roue ou de l'écriture ou encore la découverte de l'électricité, aura modelé la civilisation[17] ».

 

 

 

La croyance au dieu personnel d'Israël, c'est-à-dire à une Révélation et à une Providence qui découle de l'amour divin, est ainsi commune aux orthodoxes et aux libéraux ; mais commun aussi le choix du rationnel. Le judaïsme libéral, quand il admet les résultats du rationalisme occidental, n'est pas très loin des rabbins antiques interprétant les commandements bibliques selon leurs lumières propres, c'est-à-dire à la lumière du bon sens. On a dit[18] que le Talmud, à travers toute l'histoire juive, est un refus continué de la Bible : les Juifs ont laissé celle-ci aux chrétiens, c'est le Talmud seul qui est juif. Le refus du christianisme a les mêmes raisons, d'une religion qui heurte le bon sens et la morale. Il y a une folie dans le fondamentalisme, quelle que soit son appartenance. Les rabbins orthodoxes sont eux aussi les héritiers du rationalisme talmudique. Il reste que ni orthodoxie ni réformisme n'échappent au mystère de la liberté humaine, quand celle-ci est mise en relation avec l'affirmation d'un dieu personnel se révélant et intervenant dans l'histoire.

 

 

 

Que ce dieu personnel ait donné à Moïse, en une seule fois, toute la Torah ; qu'après quoi, comme le dieu de Descartes d'après Pascal laissant l'univers se débrouiller sans lui, il ait laissé à la raison humaine le soin de comprendre et adapter ce qu'il avait dit ; qui signifiait toujours interpréter la lettre biblique, jusqu'à parfois en prendre le contrepied ; ou qu'à travers la raison humaine, Dieu n'ait cessé de parler, d'une génération à l'autre, infléchissant ainsi l'histoire des hommes, il n'y a pas une différence essentielle. Dans les deux cas, que Dieu dicte le Décalogue, ou qu'il écrive droit par des lignes courbes, il intervient et se mêle à l'histoire humaine ; il est au fondement de la morale, présent aussi dans la mystique, dans toute connaissance réelle ; dans toutes les avancées de l'humanité, Il dispense sa Grâce.  

 

 

5. 

 

 

Quelles que soient les divergences apparentes de l'orthodoxie et du réformisme, c'est donc le Dieu sensible au cœur de la tradition juive qui les réunit, le Dieu des Patriarches qui n'est pas celui des philosophes. C'est ce dieu qui s'est peut-être révélé à Moïse, qui en tout cas parle depuis lors dans les décisions des rabbins, dans les avancées en général de l'esprit humain. Refuser ce dieu personnel, c'est refuser l'essentiel du judaïsme, qui est   justement la halakha : pourquoi sinon tiendrait-on compte d'un tiers divin dont on n'admet pas l'existence, pourquoi chercherait-on à comprendre et à adapter ses paroles ? Il y a là, dira l'athée, une hétéronomie, une position enfantine ou servile ; et c'est bien, au sortir de la servitude égyptienne, les Hébreux devenus serfs du dieu libérateur, comme Moïse lui-même, esclave de Dieu, éved  adonay, que raconte le récit de la sortie d'Égypte. L'athéisme, dira-t-on, nous a débarrassé définitivement  de Moïse et de Dieu ; contre l'évidence du Buisson ardent, du Sinaï, c'est un passage résolu à un hellénisme sans judaïsme, à une pensée pour laquelle l'esprit humain tout seul, le Noûs, quelque part en Ionie, est venu débrouiller le chaos, ou promettre de le faire, un jour, au moins progressivement. Le vrai débat de notre temps n'est donc pas celui de l'orthodoxie et du réformisme, mais celui du judaïsme et de l'athéisme ;et il ne porte que sur l'existence d'un dieu personnel, créant le monde et se révélant aux hommes.

 

On peut pourtant tempérer quelque peu l'opposition de l'athéisme et de la foi dans un dieu unique. Des  deux côtés, l'origine est énigmatique. Qu'il s'agisse des Grecs ou des Juifs, d'Isaïe ou de Parménide, c'est l'apparition première d'une vision du monde souveraine qui interpelle le penseur occidental, qu'il l'appelle miracle grec ou qu'elle se présente, dans le texte biblique, comme Révélation. Comment rendre compte de l'apparition de la philosophie, du Décalogue, du Talmud de Babylone ? D'un côté les présocratiques, Socrate, Platon et Aristote ; de l'autre, ce que Rivon Krygier[19], avec émerveillement, appelle « la sagacité époustouflante de la littérature sacrée » ; qui n'est pas seulement le Décalogue et le Pentateuque ; mais le commentaire de celui-ci se déployant à travers les millénaires, à partir au moins du sixième siècle avant l'ère commune, quand le Temple fut détruit, les Juifs déportés à Babylone. 

 

L'autre point commun est dans le fait que le Dieu juif, presque tout de suite, se place à un point de vue qui intéresse, comme le Noûs présocratique, l'humanité entière ; contrairement aux présocratiques pourtant, mais de façon complémentaire, le point de vue juif n'est pas celui d'une connaissance désincarnée, désintéressée ; mais de la morale[20]. Tel est, au plus lointain du temps, le début du livre d'Isaïe : « Prophétie d'Ésaïe, fils d'Amots, sur Juda et Jérusalem, au temps d'Ozias, de Jotham, d'Achaz, d'Ézéchias, rois de Juda. Cieux, écoutez! terre, prête l'oreille! Car l'Éternel parle. » Le prophète est-il un médium, le dieu parle-t-il par sa voix, y a-t-il possession et canal ? N'y a-t-il qu'un prêtre jouant les ventriloques, faisant parler l'idole de  la tribu ? L'inoui est que ce dieu, en même temps qu'il révèle son existence, juge le culte qu'on lui rend ; et qu'il signale dans celui-ci une erreur qui n'est pas de rite, halakhique en quelque sorte, mais d'éthique [21] : « Qu'ai-je affaire de la multitude de vos sacrifices? dit l'Éternel. Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse des veaux ; Je ne prends point plaisir au sang des taureaux, des brebis et des boucs. Quand vous venez vous présenter devant moi, Qui vous demande de souiller mes parvis? » Je me souviens de mon étonnement, enfant, quand je lus ces paroles ; ce devait être dans un livre d'histoire ancienne, le Mallet et Isaac ; apprenait-on les Hébreux avant, après les Grecs de Marathon et de Périclès ? (Et pourtant, bien longtemps après Ezéchias,  dans le Temple d'Hérode avec ses pélerins innombrables, chacun menant chevreau ou agneau, que de sang versé dans les cours du Temple, que de souffrance d'animaux ! Les paroles du dieu d'Ésaïe n'avaient pas fait cesser  le cérémonial des sacrifices.)

 

Que dans la première prophétie d'Isaïe, « L'Éternel parle », la parole qui dit je ne soit peut-être que seulement humaine ; qu'il y ait en tout cela la théâtralisation de ce qui ne fut que l'aboutissement d'un long processus de réflexion, appuyé sur la connaissance des codes égyptiens ou mésopotamiens, il n'importe ; Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, au fond, ç'aurait pu ne pas être dit, ne pas être des commandements. Le dieu du Sinaï n'a rien prescrit qui n'ait été pressenti, et aussi vécu, dans toutes les sociétés antiques : les voleurs et les assassins y étaient une minorité ; à Sparte et à Athènes, il était permis de tuer, mais des non-hommes, métèques et esclaves ; ou des ennemis, aux soldats ; permis aussi de voler, aux commerçants : idiotismes moraux, disait le Neveu de Rameau. « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » a une évidence immédiate dans toutes les sociétés, même chez les Aztèques, où le prêtre n'arrachait le cœur de sa victime que par amour ; il reste que cela n'avait pas été dit, que les dix commandements ne se trouvent nulle part chez Empédocle ou Démocrite : ils mettent en forme une morale universelle, abstraite, qui n'a rien de juif, ni d'ailleurs de grec. C'est la verbalisation de la morale qui est l'invention juive ; une formulation qui s'appuie, ici encore, sur l'autorité du tiers divin, comme si le sentiment  personnel ou le seul lien social ne suffisait pas à fonder la morale. Et peut-être peut-on trouver là, dans ce fondement par un tiers divin, la différence essentielle de l'hellénisme et du judaïsme : il fallait aux inventeurs du monothéisme un garant de l'existence morale qui ne pouvait être qu'en dehors de l'individu, dans un dieu éthique. Il permettait aussi à l'esprit humain de nier l'ordre du réel en bloc, de créer un ordre proprement humain qui s'opposait à celui-ci, aux règnes animaux où arracher un membre d'un animal vivant est plutôt la norme, la condition de l'existence. L'athéisme, en niant l'existence d'un dieu personnel pour l'amour duquel on ne vole ni ne tue, fait tenir la morale au-dessus d'un vide ; le Talmud, encore une fois, ne peut intéresser que les Juifs, et parmi ceux-ci, que les croyants obéissant aux commandements par amour. L'athéisme est une sorte d'ivresse où la raison se croit capable de fonder la morale sur ses propres forces. D'un autre côté, comme on le voit en lisant Philon d'Alexandrie, la foi n'est pas une approche plus rassurante des lois de l'univers : un fiat divin suffirait pour les abolir, renvoyer la Création au néant.

 

 

6.

 

 

Quand on dit que la pensée occidentale a deux sources, Athènes et Jérusalem, les Juifs et les Grecs, on veut dire, comme au temps des Maccabées, deux origines qui s'excluent l'une l'autre, l'une purement humaine, l'autre divine. La première serait à l'origine de l'athéisme, qui est négation d'un dieu personnel ; la seconde se trouverait dans le judaïsme, orthodoxe ou réformiste. Il y aurait, cependant, une connivence entre les deux traditions. C'est ce qu'a l'air de dire Levinas[22], qui a pour chacune, quant au fond, la même admiration. Entre la Bible et la philosophie grecque, dit-il comme les Hellénistes d'antan, il n'y a pas de contradiction ; pas plus qu'entre les textes juifs et les littératures nationales. Avant d'avoir étudié le Talmud et les philosophes, n'avait-il pas lu Tolstoï et les romanciers de l'Occident ? Ils avaient préparé le terrain de sa réflexion propre. 

 

En fait, une partie importante du discours philosophique grec découle de Socrate ; et Socrate affirme qu'il n'a fait qu'écouter une voix divine parlant en lui. Les Juifs, quant à eux, n'ont pas ignoré les puissances de la raison. La Révélation, disent certains, implique une écoute qui est passivité ; la découverte rationnelle est  exploration active, création. On voit un Detienne, dans Les Grecs et nous, s'en prendre aux prêtres juifs : qu'ont-ils fait de l'écriture nouvellement inventée ? Les Grecs en firent l'instrument de la liberté politique, de l'investigation philosophique et scientifique ; les prêtres de Jérusalem n'en usèrent que pour graver les dictats d'un dieu imprévisible. Lisant Eliezer Berkovits[23], on voit bien qu'il n'en est pas ainsi, que les rabbins du Talmud n'ont pas fétichisé une écriture devenue monopole du seul divin ; ils ont plutôt, par l'instrument du dialogue,  constamment adapté les commandements écrits, jugeant leur application possible ou non, humaine ou non ; non, il n'est pas humain de lapider le fils rebelle, d'humilier l'homme pauvre qui ne peut s'acheter un cercueil, paraître luxueusement dans la cour du Temple, sacrifier la même victime que le riche ; et il vaut mieux ne pas appliquer la peine capitale, même si le condamné la mérite cent fois ! Ainsi ont-ils fait violence à la Loi divine tombée du ciel, aux commandements bibliques : 'et laassot laadonay, heferu  toratekha ! [23b] Il fallait, tel fut tout de suite le postulat implicite du commentaire, ne pas se faire une idole de l'écrit ; mais agir en accord avec l'esprit de la Torah. Peut-être la transgression est-elle même le commandement le plus précieux. 

 

L'esprit de la Torah se confond avec l'Esprit divin ; et l'Esprit divin est toujours prêt à modifier, même annuler sa parole propre ; c'est le propre d'un dieu vivant, qu'ignorent les idoles de bois ou de métal. Il semble bien que Levinas ignore ce dieu vivant, fondateur d'un renouvellement constant qui est la vie elle-même. Est-ce, demande Philippe Némo, qu'on ne peut pas lire Platon comme on lit la Bible [24] ? « A travers toute la littérature […], répond Levinas, parle le visage humain. Je crois à l'éminence du visage humain exprimé dans les lettres grecques et dans nos lettres qui leur doivent tout. C'est grâce à elles que notre histoire nous fait honte. Il y a participation à l'Ecriture sainte dans les littératures nationales, dans Homère et Platon, dans Racine et Victor Hugo […], comme, bien entendu, dans Tolstoï et dans Agnon. Mais je suis sûr de l'excellence prophétique incomparable du Livre des livres, que toutes les lettres du monde attendaient, ou qu'elles commentent. Les Saintes Ecritures ne signifient pas par le dogmatique récit de leur origine surnaturelle ou sacrée, mais par l'expression du visage de l'autre homme [ ...] qu'elles éclairent. » « Que la Bible est le Livre des Livres où se disent les choses premières, celles qui devaient être dites pour que la vie humaine ait un sens, et qu'elles se disent sous une forme qui ouvre aux commentateurs les dimensions mêmes de la profondeur... » « C'est cette extraordinaire présence de ses personnages […], cette plénitude éthique  et ces mystérieuses possibilités  de l'exégèse qui signifiaient pour moi la transcendance. » Et encore : « À aucun moment la tradition philosophique occidentale ne perdait à mes yeux son droit au dernier mot ; tout doit en effet être exprimé dans sa langue ; mais peut-être n'est-elle pas le lieu  du premier sens des êtres, le lieu où le sensé commence [25]». 

 

Il y a en tout cela quelque embarras. Parler des « mystérieuses possibilités de l'exégèse », n'est-ce pas dire que l'exégèse juive, scandaleusement, est entièrement fondée sur le postulat de la cohérence absolue d'une parole personnelle ? Ces « choses premières qui devaient être dites pour que la vie humaine ait un sens », ce « premier sens des êtres » « que toutes les lettres du monde attendaient »,  tout cela est-il à la fois dans la Bible et dans Platon, mais antérieurement dans la Bible ; ou n'est-il que dans la Bible ; et alors il ne s'agit pas, ou pas seulement, du visage humain contraignant à l'existence morale ; pas seulement du Tu ne tueras pas ; mais de ce qui n'est que dans la Bible, le dieu d'Israël se révélant dans le Buisson ardent et dans la nuée du Sinaï. Entre Athènes et Jérusalem, comme l'a vu Pascal, il faut choisir : ou le dieu des philosophes, ou le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob...

 

 

 



[1]         « Halakha : branche de la littérature rabbinique qui traite des obligations religieuses auxquelles doivent se soumettre les Juifs, aussi bien dans leurs rapports avec leur prochain que dans le rapport à Dieu ; elle englobe pratiquement tous les aspects de l'existence ». Dict. encyclopédique du judaïsme, Robert Laffont, Paris 1996.

85.       [2]              Eliezer Berkovits, La Torah n'est pas au ciel, trad. P. E. Dauzat, Éditions de la revue Conférence, Paris, 2018. p. 169.-  E. Berkovits, rabbin orthodoxe, « d'après ses adversaires et détracteurs [était] plus proche du judaïsme conservateur, voire réformateur, que de l'orthodoxie » (P. E. Dauzat, ibid. p. 194).

[3]       Yaïr Etinger, harav sharlo : al israel lehakir bareformim, zeh inyan kiyumi [« Le rabbin Sharlo : Israël doit reconnaître le judaïsme réformateur, c'est une question de vie ou de mort »], in : Haaretz, 11-12-2012.

[4]          Eylon Gil'ad, pesakh mi yodea : ha'im yetsiat mitsrayim beemet hitrakhsha ? [Pessah, qui sait ce que c'est ? L'Exode a-t-il  réellement eu lieu ? »], Haarets, 01.04.2015.

[4b] Maurice Sartre, Histoires grecques, Le Seuil, Paris 2006, pp. 417-425. "Uriner devant Aphrodite". Commentaire de Mishna avoda zara 3:4, où un Proclos ben Philosophos discute de halakha avec Rabban Gamliel. 

[5]        Yigal bin Nun, behe'der omets leshanotah, halakha ib'da et hayehudim [« Par manque de courage à changer, la halakha a perdu les Juifs »], Haaretz, 6 sept. 2018.

[6]        Il faut, pour Yigal bin Nun, que les Juifs d'aujourd'hui renoncent à la circoncision. « Les rabbins du Talmud, les continuateurs des Pharisiens, écrit-il, renoncèrent en toute conscience au culte sacrificiel ; mais ils hésitèrent à mettre fin à la coutume de la circoncision, qui était enracinée dans les croyances populaires comme moyen d’éloigner les démons ».

[7]          Les rois juifs hellénisants issus des Maccabées  massacrèrent les Pharisiens ; les Pharisiens détruisirent les livres saducéens ; les Samaritains étaient généralement exclus du judaïsme ; je ne parle pas des judéo-chrétiens, des communautés d'ascètes juifs dans le désert de Juda et ailleurs ; des modérés et des zélotes. Le Talmud voit l'origine de la chute de Jérusalem dans une dissension interne ; la ruine du Temple simplifia la réalité juive ; pendant deux millénaires, il n'y eut qu'un seul judaïsme, le judaïsme des rabbins de Babylone et de Palestine, qu'on nomme aujourd'hui orthodoxe ; les Juifs mêmes qui ont suivi les faux messies, Shabtay Tsevi et Jacob Frank, n'ont pas formé un judaïsme séparé de l'orthodoxie, ils sont sortis du judaïsme, au moins du point de vue des Juifs orthodoxes ; le hassidisme, après avoir provoqué une scission, et sans renoncer à ses rites particuliers, a rejoint l'orthodoxie dont il est aujourd'hui le noyau le plus intolérant.

[8]           Haggada : « Le texte utilisé pour la célébration domestique de Pessah [la Pâque juive], ainsi que le volume contenant ce rituel » (DEJ).

[9]             Louis Jacobs,  La religion sans déraison, suivi de Rivon Krygier, L'homme face à la révélation, Albin Michel, Paris 2011,  p.77.

[10]         Le dictum de la haggada : chaque génération était au pied du Sinaï, se trouve déjà dans la Mishna Pessahim (2°s de l'ère chrétienne).

[11]         Pour Yig'al bin Nun,  le Pentateuque, jusqu'à la mort de Moïse, ne présente qu'une mythologie ; ce qui suit est également fictif, Josué en Chanaan, les Juges et sans doute les premiers rois, Saul, David et Salomon.

[12]          Louis Jacobs, op. cit. p. 126.

[13]          L. Jacobs, op. cit. p. 57.

[14]         Il y a une interdiction originelle de la mise par écrit de la Loi orale ; cette interdiction pourtant a été enfreinte à plusieurs reprises, par R. Jehuda haNassi, par Maïmonide et Yosef Caro, dans des situations d'urgence : comme quoi il est interdit d'interdire. (Berkovits, op. cit. p. 198)

[15]            L. Jacobs, op. cit., p. 71.

[16]         L. Jacobs, op. cit. p. 34.

[17]        Id. ibid. p. 27. 

[18]       Dan Laor, sur le livre de Yig'al bin Nun, kitsur toledot yahve [abrégé de l'histoire de Yahvé], Haaretz...

[19]         Rivon Krygier, op. cit. p. 125. « L'émerveillement, au présent immédiat, devant le sublime de la Création et la sagacité  de la littérature sacrée ».

[20]         Ce que dit Nietzsche dans La généalogie de la morale.

[21]         Le Décalogue (après le dictum de l'existence divine, réunit des commandements qui concernent la relation de l'homme avec Dieu et d'autres celle des hommes les uns avec les autres. Voir James L. Kugel, La Bible expliquée à mes contemporains, trad. P. E. Dauzat, Bayard 2010, le chapitre 16. 

[22]         Levinas, Ethique et infini, Livre de poche, 1982, éd. Fayard, Radio France. David Malki,

[23]            Eliezer Berkovits, op. cit.

[23b] Psaume 119, 126: "Il est temps d'agir pour Dieu, ils ont dissout ta loi". Dans le midrash, ce verset est lu ainsi:"...dissoudre la loi de Dieu quand

il est temps d'agir pour Lui". (Berkovits, op. cit. p. 112, et passim.) 

[24]        E.Levinas, op. cit. p. 115.

[25]          E.Levinas, op. cit. p. 15.