François Julien, le Tao et la Torah (2ème version)

 

 

François Julien, Entrer dans une pensée

 

 

    

  

1.

 

 

 

 Deux Chinois lisant le même texte chinois comprennent-ils la même chose ? Les Chinois se comprennent-ils entre eux ? J’ai dans ma bibliothèque une traduction du Tchouang Tseu, faite par un Chinois. « Traduisons mot à mot l'original chinois : « avoir ordre dépendre homme ». Cette phrase chinoise, écrit en note le traducteur,  Liou Kia-Hway,  veut dire que l'homme introduit un ordre artificiel dans les phénomènes naturels dont la raison véritable d'apparition et de disparition échappe à l'intelligence humaine »[1]. Un autre traducteur aurait traduit tout autrement[2] ; il semble que toute traduction ici soit toujours une interprétation prsonnelle, qu'elle laisse ouverte d'autres sens possibles.

 

À lire le livre du sinologue François Julien, Entrer dans une pensée [3], le chinois est une langue qu’un Européen ne peut même concevoir, et tant mieux. Babel est une chance pour la pensée. Toute autre langue que celle qu’on parle propose d’autres possibilités d’expression, de connaissance du monde ; cette langue sans syntaxe ni morphologie est un cas extrême. Au delà du dépaysement, apprendre le chinois ferait apercevoir ce qu'ont de contingent toutes les structures linguistiques, en toute langue : celles qui sont réalisées et les autres. Qu'on puisse parler, et donc penser, hors de toute syntaxe, quel étonnement ! « Voire, que sait-on d'autres possibles non encore repérables, en gestation ? », p. 174. Le chinois est une chance aussi pour qui veut se connaître lui-même : son étude pourrait lui faire pressentir une sorte d'inconscient[4] , ce sur quoi il s'appuie sans le savoir, tout ce qui est lié aux structures de la langue qu'il parle, tout un territoire qu'il habite sans soupçonner qu'il est hypothétique. Effet d'arrachement, d'étrangement, dirait Montaigne, détour nécessaire peut-être pour entrer dans sa langue propre.

 

 

    2.

 

 

 

 Au départ d'une vocation de sinologue, dit François Julien, il peut y avoir le désir de mieux comprendre la Grèce antique, et par là  l'Occident ; l'idée de « passer par la Chine pour attaquer notre indubitable et notre impensé », p. 17. L'indubitable et l'impensé étant à la fois ceux de l'Occident, héritier de la Grèce, et ceux du sinologue lui-même, ce en quoi il est grec et occidental.

Pour entrer, écrit-il adoptant le style formulaire des écrits chinois, il faut sortir ; mais on voit bien aussi que pour sortir il faut entrer. Pour entrer (dans la pensée chinoise) il faut sortir (de la pensée européenne). « Il faut quitter le chez soi de la pensée et se laisser déranger » ; mais aussi : pour sortir (de soi, des évidences avec lesquelles on fait corps, dont on ne soupçonne pas qu'elles sont discutables) il faut entrer dans l'altérité (de la pensée chinoise, ce  qui implique une très longue étude, le temps d'oublier d'où l'on est parti...).

Qu'est-ce qui est le plus important, pour François Julien, entrer ou sortir ? Entrer dans la pensée chinoise, entrer par ce détour dans la pensée grecque ? Il semble à le lire que l'enjeu pour lui soit d'abord personnel : se déprendre de soi, prendre recul, voir l'indubitable hypothétique qui le fait être ce qu'il est. Douter même de l'indubitable, il y a un côté Méditations en tout cela ; envisageant les différences, ou plutôt les écarts ou les possibles qui  caractérisent la pensée occidentale, ceux qui caractérisent la pensée chinoise, l'auteur est prêt à mettre en question l'évidence elle-même. « Est-il même nécessaire, écrit-il, que nous pensions par questions ? Est-ce que penser ce serait toujours répondre à l'énigme, interroger le Sphynx ? », p. 26. Qui est encore une question, et n'échappe pas à la parole.

 

François Julien ne se pose pas en effet la question qui à le lire vient à l'esprit : est-ce que pour connaître la réalité des choses il est nécessaire de  parler - de penser, si penser est nécessairement parler ? Il y a là tout un Orient qu'il met de côté, qui est refus de l'oralité.  Cet Orient, on le verra, il le présente pourtant, et même de façon géographique : si le Nord de la Chine, dit-il, est moins porté à la mythologie que le Sud, c'est qu'il est moins attaché à l'oralité. Mais Julien ne dit pas, sans doute pour se démarquer des modes, que le Zen, ou en Chine le Tchan, est tout entier un choix de ne pas dire ; aux questions du disciple, ou si l'on veut du Sphynx, le maître zen ne répond pas ; ou il répond par un geste, ou par une histoire, ou par une autre question, par une énigme. Comme du début du Yi-King, on peut dire du maître : « Ne se constituant pas en vérité, il n'est pas non plus réfutable », p. 160 ; et telle est la voie qui s'offre au disciple lui aussi.

 

Le début du Yi King ne dit rien, si dire implique un locuteur, un sujet et un prédicat ; ne parle pas. Ce début du Yi-king, peut-on dire que c'est une première phrase ? Six diagrammes faits de  traits brisés et de traits continus ; les idéogrammes, au nombre de quatre, ne viendront qu’après : Commencement, essor, profit, rectitude. « Ce livre de fond de la civilisation chinoise, écrit François Julien, relève […] non de la parole, mais du tracé, celui que forment, en amont même des idéogrammes, les tracés élémentaires des hexagrammes » ; il ne rompt pas « le silence éternel des processus », il est ces processus-mêmes, « une processivité à l’œuvre dans l’univers », les deux hexagrammes subsumant ou figurant la totalité de celui-ci sous ses deux principes, yin et yang. Au commencement, en Chine, donc, pas de parole première, pas de Sujet créant par le verbe, antérieur et extérieur à ce qu’il crée ; pas de « statut fondateur attribué à la parole ». Le dieu de la Bible est « celui par où s’affirme que la parole, en son fond, est un pouvoir qui vient d’ailleurs ; et qu’elle ne se laisse pas contenir dans la régulation des processus. En quoi se séparent définitivement de Dieu la capacité initiatrice (qian) et sa combinatoire de traits ». « Le Ciel, dit Confucius (Entretiens, XVII, 19) ne parle pas ». Les saisons suivent leur cours, des êtres si nombreux adviennent. Quel besoin le Ciel aurait-il de parler » ?

 

 On ne peut imaginer, entre deux mondes, de plus grand écart[5]  , et c'est la parole, par sa présence ou son absence, qui fait la différence. Parole créatrice, mais aussi parole adressée à l'homme, ce sont deux modalités de la parole divine. Au commencement, pour les peuples du Livre, une parole créatrice qui est aussi parole de l'Autre ; parole d'un Père, intimement connue et familière, appelant aussi une obéissance, une désobéissance, fondant le Bien et le Mal ; condamnant et sauvant. Dans l'optique de la pensée chinoise, ni Bien ni Mal, ni comme obéissance ou désobéissance, ni peut-être au sens absolu ; pas de place pour le chaos, pas de tragique ; ni perte ni salut individuel, pas de place peut-être pour l'individu, pour l'homme (pp. 88, 91) ; mais une régulation qui se fait d'elle-même, un équilibre. Il n'empêche : face au Juif ou au chrétien, l'homme chinois dans l'univers doit se sentir bien seul.

 

 

 

 

3.

 

 

 

 

Que révèle ici de la langue grecque le détour par le chinois ? C'est, le grec, une suite de carrefours, un langue qui aime particulièrement la dualité et le choix. Le monde a toujours existé, ou il a eu un commencement ; et peut-être ce commencement était-il une Création, ou peut-être non ; la langue grecque, dit Julien, fonctionne ainsi par disjonction, embranchements, détermination et exclusion, à l'infini, et c'est une possibilité du langage en général[6] ; la disjonction est ce que le chinois déteste le plus ; la troisième possibilité, la chinoise, qui fait sortir de la dualité, A ou non-A, est de ne rien dire. À cette possibilité François Julien ne rend pas justice, il n'en montre pas la fécondité extraordinaire. Et pourtant, le début du Yi-King ouvre une porte là-dessus : « quel besoin, écrit l'auteur, de penser une cause […], de poser un moteur, d'invoquer un Agent ? » p. 58. Le texte chinois dit seulement : « commencement, essor », sans désigner aucun agent ; il ne fait pas exister une origine distincte du commencement, il évoque, dit Julien, « la capacité initiatrice investie dans la formation de tout procès ». Pour le Yi King, l'acte fait corps avec l'agent, là non plus il n'y a pas de dualité ; les langues occidentales dédoublent la chose, posent a priori la chose et sa cause, comme si chose et cause n'étaient pas le même mot, la même chose ; cela, en accord avec la syntaxe : le verbe a forcément un sujet. Pas de verbe sans sujet, d'action sans acteur.  De là découle une scrutation qui paraît aller de soi, où l'esprit pourtant achoppe : quelle volonté est antérieure au je veux ? Quelle décision, quelle action est antérieure au je fais, j'agis ? Faut-il, donc, pour dire un commencement, une cause, un moteur, un agent ? Faut-il autre chose que la chose même, la cause de la chose ? Faut-il, pour connaître, dédoubler la chose ? Faut-il dédoubler l'acte et le moi ? Ce sont des questions qu'on peut se dispenser de poser, si l'on ne veut pas tomber dans le puits obscur des origines[7].  La question de l'origine ne se pose pas seulement pour la création du monde, mais pour tout acte de la vie quotidienne.

 

 

 

4.

 

 

L'Orient met pourtant suffisamment en garde contre les pièges de la dualité, du langage en général. Ou peut-être la complexité est-elle bien attirante, et de s'y perdre.

 

Une dualité intéressante est celle de l'origine et du commencement. L'origine est antérieure au commencement, c'est plutôt un faisceau de commencements, mais resté dans les limbes, dans l'invisible. Le début, quant à lui, s'offre-t-il toujours à la vue ? Peut-être faut-il toujours un effort d'attention particulier pour ne pas le manquer, un coup de pistolet qui le rappelle à l'attention ; peut-être les débuts importants ne sont-ils jamais visibles, échappent-ils par définition à la conscience : ainsi quand on s’endort, quand on meurt ; la naissance, l’enfance. Dans le  quotidien, l’acte naît, à tout instant de la vie individuelle, comme le friselis qui s’élargit soudain à la surface paisible de l’étang. L'acte apparaît, sponte sua, (comme aime à dire François Julien), laissant ses effets s'élargir dans le vaste monde, exactement comme s'élargissent les cercles du premier frisson sur l'eau. 

 

Le caractère le plus intéressant de la Création est d'être sans origines. Le monde nait de la parole divine, c'est-à-dire de rien, de quelques mots qui ne sont peut-être que des idées ; du souffle qui les porte. Les mythologies au contraire ne disent que des continuités, c'est-à-dire des origines ; tout ce qui naît a sa source ou sa matière dans ce qui est déjà. C'est dire que les mythologies, quelque fantaisistes qu'elles soient, ont encore quelque chose de rationnel ; elles sont proches de la philosophie, et même de la science, par l'idée que rien ne naît de rien. (Ce que dit Socrate dans le Phédon, que cite Julien). Au contraire la Création, n'ayant ni causes ni origines, échappe à toute compréhension ; il n'y a rien non plus à en dire, mobiliserait-on toute la théologie.

Le monde de François Julien n'est pas celui de la Création, ce qui le passionne ce sont les origines, tout ce qui précède le commencement. Le commencement de son Entrer dans la pensée est pour scruter quelques premières phrases, l'incipit de l'Éthique à Nicomaque, ceux de la Théogonie, de la Genèse, de la Recherche. Chacune de ces phrases est un commencement trompeur : dans la première phrase, il n’y a pas seulement, de façon virtuelle, tout ce qui la suivra ; mais aussi tout ce qui la précède, et que le penseur, comme son lecteur, tiennent pour indiscutable, car lieu commun, avoué ou non, entre l'un et l'autre. Tous les penseurs occidentaux, même ceux qui s’opposent entre eux, ont en commun « des implicites, écrit l’auteur, ou des choix tacites, à partir desquels ils pensent ». « Et d’abord la langue (européenne) pense-t-elle par et pour eux : ils conjuguent, construisent  syntaxiquement des phrases, choisissent dans des systèmes de cas, supposent toujours du « sujet », etc ». Mais il y a aussi, d’un penseur à l’autre, à Athènes et à Jérusalem, une grande confiance dans le pouvoir de la parole, l'idée (donc) qu'il faut parler pour connaître. Ainsi la première phrase de l’Ethique à Nicomaque, (« Tout art d’opérer et toute démarche et pareillement, toute action et tout choix tendent à quelque bien, à ce qu’il me semble »), se promet d’éclairer a giorno toute l’activité humaine, rien n’en sera laissé à part ; d’emblée est refoulé le mystérieux ou l’insolite, « rien à craindre désormais d’ombreux, de saillant et de déroutant ».  De la même façon, « Longtemps je me suis couché de bonne heure » : là aussi l’oiseau de  Minerve se lève à la tombée de la nuit, on peut espérer, avant même le matin, faire le tour de l'expérience humaine ; le Temps est dans le même mouvement perdu et  retrouvé.

 

 

 

5.

 

 

 

Mais peut-on parler de début si ce début a des origines plus lointaines ? Ces origines font du début un moment second. François Julien, dans tout son livre, s'efforce à conserver le début et ses origines. Ainsi sa présentation du début du Yi King. Que le commencement d'un livre parle du commencement du monde, ce n'est évidemment pas forcément le cas. Le premier mot du Yi king est commencement, mais s'agit-il du commencement du monde ? Est-ce la même chose, ce commencement, que le bereshit du texte hébraïque, que l'archè de la Septante ? « Ce commencement processif qui se déploie, dans la pensée chinoise, en essor, en profit et en rectitude, n’est pas principe extérieur au devenir puisque l’incitation qui le déclenche est bien la première étape – venant en tête[8] (yuan) d’un déroulement ». « Ce n’est pas non plus un début événementiel, comme la Création biblique. Il ne fait pas rupture, c’est un fonctionnement (yong) qui se produit en tout lieu comme à tout instant ». S'il  se produit dans le monde sublunaire à tout instant et en tout lieu, pourquoi le rapprocher de la première phrase de la Genèse, qui raconte un événement unique ayant sa source hors du temps et du monde ?

D'une façon générale, on peut s'interroger sur ce qui est censé précéder la première phrase, sur un monde originel qui donnerait naissance à celle-ci. Ce que dit tout le début du livre de François Julien, au fond, c'est qu'il n'y a pas de première phrase, dans un livre ou ailleurs, qu'il y a toujours quelque chose avant ; qui est, donc, une langue et un monde d'idées reçues ; mais pourquoi mettre avant la première phrase ce qu'elle dit, ce qui en est le sens ? La phrase « Au commencement, Dieu créa » ne sort pas d'un monde de pensée qui serait la pensée biblique, dont la Création du monde serait la première pierre, elle ne dit rien d'autre qu'elle même ; c'est le vrai début d'une histoire qui s'est racontée assez tardivement peut-être, parmi les Juifs du premier Temple ; peut-être, ou probablement, avait-elle été prise d'ailleurs, et qu'importe son origine. Pour François Julien, scruter la première phrase est comme s'approcher d'un puits. Où trouvera-t-on le vrai commencement, le vrai début de la pelote ? Et qui est le vrai auteur du livre ? 

 

 

 

5.

 

 

 Qu'il y ait des origines plus lointaines annule partout le commencement.   Ainsi le début de la Théogonie d'Hésiode, Hésiode témoignant pour les Grecs, les commencements grecs. « Pour commencer, chantons les Muses... »[9] Mais peut-on, écrit l'auteur, parler des Grecs ? « Des Grecs ont-ils jamais existé ? N’ont-ils pas été forgés par nos Humanités  ? Car, comme le fait découvrir de mieux en mieux une documentation récente, le poème d’Hésiode possède lui aussi un arrière-plan oriental. » Idem pour les Juifs. La Théogonie, la Genèse « peuvent-ils servir à marquer des commencements » ? Hésiode, comme le Rédacteur sacerdotal du début de la Bible, ne sont pas premiers. Avant, dans les deux cas, il y a du plus ancien, du plus oriental, l’Égypte ou  la Mésopotamie[10].

 

 Si la question « Des Grecs ont-ils existé ? » signifie : « y a-t-il eu une individualité culturelle grecque consciente d’elle-même ? », la réponse est évidemment oui ; Hésiode justement distingue une bonne et une mauvaise pulsion guerrière, chacune appelée également dèris ; la bonne, c’est le désir de faire mieux que son voisin. Tel est l’esprit agonique qui paraît par exemple dans l'Anabase : les Grecs de Xénophon, dans les montagnes de l'Anatolie, organisent des jeux comme à Olympie ; la conscience de l'originalité des mœurs, de l'esprit, des qualités helléniques apparaît dans toute la littérature grecque, et dans Hésiode en particulier. 

Il est bien possible en effet qu'Hésiode ait pris une partie de ses théogonies aux Mésopotamiens ; l'Antiquité était parcourue de voyageurs venus parfois de très loin. Qu'une idée mésopotamienne se retrouve dans la Théogonie n'implique pas que les Grecs n'aient pas été une réalité nationale distincte. Les fables d'Esope n'annulent pas La Fontaine, ni la Cour de Louis XIV. Pour parler, même en chinois, à ce qu'il semble, il faut bien distinguer ce qui est différent ; ne pas confondre un peuple et ses livres, ou la langue qu'il parle. On a suffisamment pris les Indo-Européens pour un peuple[11]. Les idées orientales d'Hésiode, donc, ne font pas des Grecs des Orientaux ; quand au peuple grec, depuis quand existe-t-il ? Aucun historien ne peut répondre à cette question. Il semble bien, sans doute, que d'un point de vue linguistique, les ancètres des Grecs aient parlé une langue antérieure à tous leurs dialectes ; qu'il y ait eu une identité ou communauté au moins linguistique antérieure à des identités nationales comme celles des Grecs, des Latins, des Hittites, etc. Mais il est surprenant de voir l'origine orientale de certaines pages d'Hésiode faire douter de l'identité grecque.

 

  Que François Julien ait un doute fugitif sur la réalité des Grecs de l'Antiquité, réalité qui pour ceux-ci était une évidence indubitable, comme la conscience qu'ils avaient d'être vivants et différents de tout autre peuple, ce doute découle des sciences humaines, de l'École des Annales en particulier : la conscience de soi a le tort d'avoir tout son être dans l'instant présent, elle ne sait pas qu'elle est le produit de l'histoire et d'une société donnée, elle ne s'intéresse pas à ses origines. « On sait que ce qu’on appelle la « conscience », écrit Julien, est un fruit, vénéneux peut-être, mais lentement mûri..  » J‘ai montré ailleurs[12], dans Marcel Gauchet comme dans Norbert Elias, la haine de la conscience individuelle, la préférence donnée à une connaissance historiciste et sociologique ; et que celle-ci est supposée guérir la conscience comme une illusion et une maladie. Science sans conscience est bien préférable à conscience sans science ; rien n'est plus important, plus réel que la science, que la science par excellence qui est l'histoire. L'histoire est bien plus d'ailleurs qu'une science, c'est la forme, pour l'homme, que prend l'existence elle-même ; et c'est une forme orale : ainsi l'art n'a de réalité que du moment où l'on invente le vocable art. Faire l'histoire de l'art est faire l'histoire de la connaissance scientifique de l'art.

Or, quand il est conscient de lui-même, l’individu se saisit comme individu, les Grecs comme Grecs ; cette conscience de soi-même est une connaissance absolue, qui implique une mémoire mais pas une histoire ; c'est la conscience et connaissance des grands créateurs de l'Antiquité, du passé en général : d'Eschyle ou d'Euripide apercevant d'un seul coup toutes les possibilités du médium théâtral, de Beethoven explorant les possibilités les plus anachroniques, les moins compréhensibles à sonépoque du quattuor ou de la sonate. En fait toute création véritable est anachronique, ou plutôt uchronique en même temps qu'utopique : elle échappe à son temps et à l'histoire. Dans la première tragédie, tout est là déjà, tout ce qui viendra après. Tout naît à ce moment là, ex nihilo.  Le théâtre grec n'a pas d'origines.

 

 

 

6.

 

 

De toutes façons, ici comme ailleurs, les origines sont sans intérêt et opaques, les causes trop nombreuses, et les rechercher est perdre son temps et sa peine : François Julien en est bien conscient, et il le dit çà-et-là. Dans cet Entrer dans la pensée le désir de connaître les origines est pourtant si fort, que pour reconstruire celles du monothéisme l'auteur fait feu de tout bois, se plaçant sur un plan à la fois historiciste et logique ; deux sortes d'origines donc, pour neutraliser peut-être toute Création, toute naissance et toute connaissance ex nihilo.

L'histoire n'est-elle pas science des origines ? D'un premier point de vue, François Julien ne doute pas qu'on ne puisse faire confiance à l'histoire, et d'abord à l'histoire biblique ; il considère comme indubitable la théorie des Quatre Rédacteurs[13], chef d'oeuvre de l'ingéniosité allemande. Le monothéisme, comme certains le pensent, a-t-il été inventé par les Juifs ? Il  faut tenir compte de leur rencontre avec Assur et Babylone ; le dieu juif a des origines mésopotamiennes, sans aucun doute, comme tel ou tel dieu grec, le Zeus fulgurant et tonnant d'Hésiode. Il y aurait ainsi un fonds commun aux Hébreux et aux Grecs, du côté de Babylone, de l’Enuma Elish. Mais, à une époque plus récente, c’est peut-être bien aux Grecs, suggère l'auteur, que les Juifs doivent leur idée d’un Dieu unique. 

À un moment ou à un autre, on devait arriver à l’idée monothéiste ; ce sont les Grecs, par les structures binaires déjà mentionnées de leur langue, qui devaient être ses inventeurs ; c’est chez eux qu’on est passé de façon logique du polythéisme au monothéisme, de la mythologie à la théologie. « Il n’y a, tout compte fait, écrit Julien, dans toute la littérature ancienne, c’est-à-dire avant l’affirmation de la science[14], et quelles que soient les cultures envisagées, que quatre façons de se représenter l’avènement du monde : par génération, par combat, par fabrication et par la parole » (p. 82). Les trois premières sont mythologiques, la quatrième seule théologique. Théologie implique un panthéon drastiquement réduit, l’existence d’un dieu un ; laquelle découle logiquement de l’idée d’une pureté du divin, idée qui ne peut venir que des philosophes. « Ce qui historiquement fait si fortement clivage […] entre Dieu et les dieux n’existe effectivement qu’à titre de conséquence. Car, s’il est absolument pur, parce que extérieur au monde et séparé de lui, Dieu ne peut se concevoir qu’au singulier, sans hétérogénéité […], comme c’est le cas du Dieu biblique. Platon lui-même, dès lors qu’il conçoit le divin comme absolument bon, ne peut plus l’envisager que sur un mode unitaire, to théion » (p.  84.)

 

 Dans un autre passage, ce qui n'était qu'une possibilité est présenté comme un fait acquis :  c’est bien aux Grecs que les Juifs ont pris leur dieu, unique et peut-être aussi créateur. « C’est, on le constate, par contamination avec la spéculation grecque sur l’origine que la création biblique a été conçue finalement – et logiquement, i.e. selon l’exigence du logos – comme se faisant à partir de rien, ex nihilo, au second livre des Macchabées[15] ». L'exigence du logos est celle d'une langue qui manque de souplesse ; « la pensée du commencement du monde s’organise elle-même en alternative ». Le monde a-t-il toujours existé, a-t-il eu un commencement ? « Il fallait cet instrument disjonctif de la pensée grecque […] pour envisager la question du commencement dans sa condition de possibilité, proprement « théorique », ce dont la Bible, on le sait[16], a fini par subir l’influence en commençant à concevoir à partir de rien, ex nihilo, la Création », p. 136.

 

 Mais Julien ne va-t-il pas un peu vite ? Venant du théion platonicien, abstraction au neutre plutôt que dieu personnel, y a-t-il bien eu un acte créateur originel ? La dualité du mythologique et du théologique, elle aussi, a toutes les apparences d'une conviction irréfléchie. Elle reconduit le mépris juif, puis chrétien, du paganisme, l’image biblique des dieux aveugles, sourds et dépourvus de mains ; c’est probablement, cette distinction du théologique et du mythologique, une invention des théologiens chrétiens, comme l'idée que le  monothéisme rendait caduc le polythéisme. L'auteur a besoin de cette dualité, théologie, mythologie, pour inventer une troisième approche du commencement qui serait celle du Yi-king. « Cet autre possible qu’on découvre en Chine, pourra-t-on se contenter de l’appeler « cosmologique ? » « On voit en tout cas qu’il fait triangle, tant avec le mythologique qu’avec le théologique », p. 92. Cet autre possible, c'est un texte qui n’est pas un récit, pas le récit d'un événement, qui refuse donc d’être intéressant, dramatique comme la Création de Haydn (« Quand la lumière paraît, on se bouche les oreilles ») ; mais cosmologie, c'est un tout autre domaine que la cosmogonie de la Genèse ; on est plus près des physiciens présocratiques.  

  

 

 

7.

 

On peut aussi penser que le début de la Genèse est un mythe, tout autant que l’œuf primordial des Orphiques ou des Polynésiens, une belle histoire de dieu magicien, qui dit et la chose existe. Tous les Juifs de l'Antiquité déjà n'y croyaient pas. Dans Philon d'Alexandrie, lui-même rabbin, la création première est celle du Logos, d'un monde qui n'a rien de matériel. La réalité première est celle de l'Esprit, celui de Dieu lui-même, qu'il insuffle à Adam[17]. Celui-ci est-il un être de chair et de sang ? Quand Dieu crée Adam homme et femme, il n'y a là peut-être que deux genres grammaticaux, le masculin et le féminin, deux Idées. On a nié que la Genèse dise explicitement une création ex nihilo[18]. Qu'il y ait là mythologie ou théologie, on peut se demander si la conception qu'ont les Juifs de l'origine du monde a l'importance que lui donne l'auteur, rapport au monde vécu des Juifs anciens et modernes, même des textes juifs.

 Il ne faut pas croire, dit François Julien lui-même, à des cultures qui seraient des entités ; dans la diachronie d'une culture, il y a des ruptures, et une hétérogénéité dans la synchronie : tel est, dit-il, l'héritage de Foucault. Il n'y a pas de différences entre les cultures, répète l'auteur, mais des écarts, chacune réalise à sa façon des possibilités originelles. À lire Entrer dans une pensée, pourtant, pensée biblique, pensée grecque, pensée chinoise fonctionnent bien comme des entités, ce sont des mondes clos et complètement isolés les uns des autres. 

Il n'y a pas de pensée biblique. La Bible, dès le début de la Genèse, comme on le voit à lire Julien lui-même, se contredit d'un livre à l'autre, d'un chapitre à l'autre, et parfois dans la même phrase. Ici Dieu semble créer le monde par sa Parole, ailleurs il modèle l'homme comme un potier son pot ; il est tantôt transcendant à sa création, tantôt bien engagé parmi les hommes ; il propose une philosophie tantôt hospitalière à l'étranger et tantôt absolument hostile à tout contact, toute contamination par l'extérieur. L'idée de la Création du monde, dans l'Antiquité déjà, ne faisait pas l'unanimité parmi les croyants ; les Juifs hellénisés, quand ils étaient cultivés, lisaient Platon et Aristote où ils trouvaient une vérité différente, qu'ils essayaient vaille que vaille, comme Philon d'Alexandrie, d'adapter à la doxa biblique. Ceci, sans parler des commandements bibliques, considérés globalement comme Volonté divine ; cette position suscitait des refus violents: ainsi la guerre civile entre les hellénistes et les dévots dont les Maccabées avaient pris la tête ; guerre civile qui se perpétue aujourd'hui dans l'exclusion des Juifs libéraux, et l'inverse ; qui concerne aussi l'acceptation d'une vérité étrangère, celle de Spinoza ou de Darwin [19].

 

 

8.

 

 

Si François Julien voit dans le monde biblique, la Chine et l'Europe des mondes isolés, c'est ici encore parce que, comme les sciences humaines en général, il exagère l'importance du langage. Autre langue, autre rapport au monde ; pain est autre chose que Brot ou bread. François Julien tient pour assuré qu’une autre langue est un autre monde, comme si un monde (le monde intérieur, le monde tout court) consistait essentiellement dans des mots et qu'une différence substantielle entre le monde des Chinois et celui des Européens découlât de la différence des structures linguistiques ; de fait, quelles langues, quelles cultures peut-on imaginer de plus différentes que celles des Chinois et des Grecs ? On ne voit pas qu'il y ait eu de contacts  entre le monde de Socrate et celui de Lao Tseu[20] . Que serait un monde commun entre l'un et l'autre ?

Dans un premier temps, de la même façon qu'il a nié qu'il y ait des différences entre des entités isolées qui seraient des conceptions du monde, l'auteur nie la réalité d'un tel tronc commun, une nature humaine identique à l'Est et à l'Ouest, une « identité posée en principe […] sous la diversité des cultures […] qu’on serait bien en peine de désigner », François Julien n'a pas de mots assez durs pour une telle hypothèse, pensée molle, bonne pour des humanistes à l'ancienne : en quoi il ne fait que reprendre là aussi une sorte de credo des sciences humaines : rien de commun entre les Polynésiens et nous, et il faut, pour les connaître, lire les anthropologues ; rien de commun non plus entre les Romains et nous ; le sentiment de familiarité que nous en avons est trompeur[21]. Au delà de la diversité des langues et des coutumes, il faut nier un quelconque commun dénominateur entre les peuples. « Quelle serait, écrit Julien p. 192, cette identité plus générale, donnée dès l'abord, que nous connaîtrions d'emblée et telle que nous puissions la poser au départ de la diversité des cultures, notamment de cultures qui sont demeurées si longtemps sans communauté de langue et d'histoire entre elles, comme entre la Chine et l'Europe ? De quelle universalité déjà donnée sommes-nous donc assurés ? Ou disons : sur quel concept universel de la « raison » ou bien de la « nature » humaine pouvons nous d'emblée compter, sans qu'il soit présupposé ? » « Il faudra donc commencer par éliminer ce préjugé : il n'y a pas de culture première, en amont, au singulier et servant d'identité commune, dont les diverses cultures rencontrées de par le monde au pluriel, ne seraient que des variations ».

 Il n'y a pas de Nature humaine me réunissant à l'Indien, au Polynésien, au Chinois, réunissant des « cultures qui sont demeurées si longtemps sans communauté de langue et d'histoire entre elles » ; « pas de culture première, en amont, au singulier et servant d'identité commune ». Faut-il prendre culture première, au sens historique du mot ? Il n'y aurait pas eu de société souche de toutes les autres ? Mais l'homo sapiens ? Les anthropologues en discutent. Les Chinois, quant à eux, se refusent à descendre d'un homme qui serait apparu en Afrique[22]. Pas de culture première : faut-il comprendre qu'il n'y a pas eu, aussi loin qu'on remonte dans le temps, des évidences de la vie en commun,  par exemple un accord sur ce qui était création artistique ou moralité ? Il est vrai que le mot art est absent des commencements de l'humanité ? Les Spartiates et les Athéniens se comprenaient très bien entre eux, malgré la différence du dorien et du dialecte attique.  On traduit aussi très bien  le Yi king, la Genèse ou la Théogonie ; et nous nous identifions à l'humanité qui paraît dans ces trois livres. Contre François Julien, je suis assuré que nous avons, même massivement, quelque chose de commun avec Lao Tseu et Tchouang Tseu, et l'écart que désigne le sinologue entre eux et nous n'a que peu d'importance, face à une identité essentielle réunissant deux sociétés, et toutes les sociétés humaines.

 

Ce qui permet de penser une communauté humaine, c'est le fait que tous les hommes parlent : ainsi est sauvegardé le point de vue phénoménologique de l'auteur. Dans un autre moment de sa réflexion, on le voit reconnaître pleinement, même triomphalement, l'identité de tous les hommes qui ont existé, une identité spirituelle qui paraît découler de la Création adamique. « Car le commun de l’humain, en définitive, où le situer ? Ne le supposant pas dans quelque universel donné d’emblée, je le pose dans l’intelligible, c’est-à-dire dans l’opération de la pensée… Tout le culturel est intelligible… Il n’y a pas d’ineffable culturel, d’âme indicible de quelque culture que ce soit… Toutes les cultures sont appelées à se comprendre ».   Au-delà des différences du chinois et du grec ancien, il y a « un commun de l’intelligible ».

 

 

9

 

 

 

 

  Faut-il choisir entre les Chinois et les Grecs, entre le monde créé et le monde non créé ? Visiblement, Julien balance entre des options opposées. La pensée judéo chrétienne, (la Bible en même temps qu'Hésiode, la théologie en même temps que la mythologie) représente trois mille ans d'histoire, une grande richesse conceptuelle, beaucoup de souffrance aussi ; c’est vrai, dit l’auteur, que la plupart n'y croient plus ; il n'importe : « le développement de cette pensée, écrit-il, n'est pas fini : pensée du salut, de la culpabilité, de la mort vaincue »... « Une telle dimension de ce qui se déploiera dans l'histoire de la culture comme la conscience aurait-elle pu se développer si l'on n'avait pas posé Dieu en grand répondant ? » (p. 101). « Cette possibilité qu'aucune raison n'est plus en mesure de refermer : que Dieu serve à nommer l'Autre ». Qu'en est-il de l'enquête originaire de François Julien, ce détour par la Chine pour connaître ses sources propres ? Il semble que le plus raisonnable serait de renoncer complètement à l'Occident et à ses vieilles lunes, à la Création, à la culpabilité, au désir de vaincre la mort ; c'étaient des possibilités, en effet, mais combien coûteuses ! Julien parle très bien de la voie chinoise ; mais il ne veut pas renoncer aux beaux récits de l'Occident chrétien, au Salut qui est obéissance à un Père, à la Liberté qui vient du Fils. Pas de tarissement de ce possible-là (la foi biblique), mais un moment d'étiolement, il reprendra force un jour, p. 173. « Je ne crois pas que ces possibles divers de la pensée se constituent en Âges successifs, ceux d'un développement nécessaire de l'esprit humain […] Je ne vois pas que le rationalisme philosophique triomphe enfin de la foi biblique »...

 

Oui, il y a là un dogmatisme possible ; au lieu que la pensée chinoise exclut tout dogmatisme, car toute affirmation. François Julien tente partout de sauvegarder la chèvre et le chou ; ainsi la pensée mythologique à la façon d’Hésiode, qui donne lieu à la fois à la fiction romanesque, prenant ses objets dans le monde tel qu'il est, et à la pensée scientifique, à partir de Descartes, qui elle aussi ne sort pas de la réalité sublunaire, qu’elle soit matérielle ou humaine : en quoi on n'est pas si loin de la pensée chinoise. Finalement, celle-ci ne s'oppose pas si radicalement à la pensée occidentale.

 



[1]        L'oeuvre complète de Tchouang-Tseu, trad. Liou Kia-Hway, Gallimard, Paris 1969, note.  Toute traduction du chinois, écrit François Julien, réclame un commentaire, une justification.

[2]       Voir, sur les traductions du Tao te King, la préface d'Etiemble°°°.

[3]             .François Julien, Entrer dans une pensée, suivi de L’écart et l’entre, Gallimard 2012

[4]           P. 34, «  passer par l'Extrême Orient […] pourrait servir [à l'Occident] à nommer son refoulé ».

[5]          Voir pourtant Christophe Bardyn, « Socrate et Confucius », Armand Colin, Paris 2020. Ces deux figures de l'Occident et de l'Orient, bien scrutées, ont suffisamment en commun pour qu'on puisse imaginer un dialogue entre les deux.

[6]        À moins qu'elle n'appartienne tout autant, disaient les Stoïciens, au chien choisissant son chemin lui aussi, au croisement des chemins.

[7]         Allan Watts, Le bouddhisme zen, Payot 2002.

[8]         François Julien lui-même rappelle que le mot grec arkhé signifie aussi bien principe que commencement ; et   Chouraqui traduit le premier mot de la Bible hébraïque, bereshit , par En tête, qui sauvegarde à la fois le commencement et le primat logique.

[9]         Hésiode, Théogonie, v. 1.

[10]        Il semble bien, deux siècles après Hésiode, qu'il y aura encore derrière Platon un arrière plan oriental, des prêtres égyptiens. Mais le maître de Socrate, Anaxagore, n'avait-il pas lui-même rencontré quelque gourou oriental ?  Et l'Étrangère  de Mantinée, Diotime, d'où tenait-elle l'autorité de son rire ?

[11]       Voir Demoule, Mais où sont passés les Indo-Européens ? Le mythe d'origine de l'Occident, Paris, 2014.

[12]        Henri Lewi, L'invention du théâtre et autres fictions, éd. Conférence, Paris 2019.  Dans Julien comme dans Gauchet et Elias, seul a d'intérêt le réfléchi impersonnel de la connaissance historique.

[13]       Dont Thomas Römer, dans son Invention de Dieu, (Paris, 2017) dit qu'aucun bibliste sérieux n'y croit plus.

[14]     L'italique est de moi.

[15]     L’épisode des Macchabées se situe au deuxième siècle avant l’ère chrétienne, l’auteur du deuxième livre des Macchabées, livre d’inspiration pharisienne, vivait entre -167 et - 63. J’ai relu le livre ; le dieu juif n’y apparaît en  dieu créateur que dans un seul verset, mais partout ailleurs en dieu à la fois national et moral, châtiant les Juifs qui transgressent ses lois, ou au contraire (comme dans l’épisode d’Héliodore) venant prêter main forte à ses fidèles.   

[16]       L'italique pour « on le sait » comme pour « on le constate » est également mienne. Ces expressions sont un procédé des prédicateurs.

[17]       On trouve dans le De opificio de Philon d'Alexandrie, écrit Roger Arnaldez, « la hiérarchie ontologique suivante : Dieu, Père et Créateur ; le Logos, intelligence et monde intelligible  qui contient les Idées (ideai) archétypiques, étrangères à la matière, dans l'unité parfaite d'une lumière intelligible, ; puis les genres (eidè) spécifications des Idées en vue de l'information des êtres sensibles ; enfin, le monde sensible proprement dit ». Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, tome I des O. C., Le Cerf, Paris, 1961. La Création ainsi comprise n'écarte pas la possibilité que la réalité n'aie que la substance des mots ; ou qu'elle ne soit qu'un rêve qui peut, si Dieu le veut, s’annuler, et qu’on se réveille dans le néant.  

[18]        Que la Genèse dise une Création ex nihilo, d'après Léo Strauss, (La persécution et l'art d'écrire, trad. Olivier Berrichon-Sedeyn, Paris 1989, p. 264), Spinoza ne voyait pas là un enseignement mosaïque.

[19]       Le dogme de la Création n'est pas dans le Décalogue. « Je suis YHWH, ton dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte ; tu n'en auras pas d'autre devant moi ». Le dieu du Sinaï ne dit pas  qu'il ait créé le Monde , ni qu'il faille le croire. C'est presque partout un dieu national, sauveur ou libérateur, non créateur.

[20]      Mais est-ce bien sûr ? « Une documentation récente » ferait plutôt penser le contraire...  Que l'espèce humaine soit apparue en Afrique ou ailleurs, l'homo sinensis n'est pas d'une autre famille que l'homo graecus.

[21]          L'hébreu biblique est une langue très différente, elle aussi, des langues indoeuropéennes. Il n’y a en hébreu, pas plus qu’en chinois, de verbe être ; les déclinaisons ne font pas se succéder des cas, comme en grec, mais les personnes, au singulier et au pluriel (mon livre, nos livres) : il n’y a pas, à tout instant, à choisir entre des cas, nécessité toute théorique dont l'auteur fait tout un fromage. D’autre part, pour les conjugaisons, l’hébreu lui aussi a des bizarreries : ce qu’on appelle le présent n’est qu’un participe, c'est-à-dire une sorte d’adjectif ; en hébreu biblique, la même forme verbale peut désigner un passé ou un futur, selon qu’elle est précédée ou non d’un vav dit conversif. Malgré François Julien et Walter Benjamin, je doute pourtant que des faits linguistiques, que ce soit pour l’hébreu, le grec ou le chinois,  changent essentiellement le regard des locuteurs.  Sur tout cela, voir Henri Lewi,  L'Invention du théâtre et autres fictions, éd. de la revue Conférence, Paris 2019, passim.

[22]       Voir Axel Kahn, L’Homme, le Bien, le Mal : une morale sans transcendance, en collaboration avec Christian Godin, Paris, 2008.