Notes sur les Phéniciennes d'Euripide

 

 

 

 

 

 

Jocaste. « Pourquoi allais-tu à Argos ? Qu'y pouvais-tu attendre ?

Polynice. « Je ne sais pas. Un dieu m'y appelait vers mon destin ».

 

Euripide, Les Phéniciennes, trad. Marie Delcourt

 

1.

 

 

 

Les Phéniciennes d'Euripide ont les mêmes personnages que les trois pièces, plus connues, de Sophocle, Œdipe roi, Antigone et Œdipe à Colone ; elles sont proches également des Sept contre Thèbes d'Eschyle. Au début de la pièce, Œdipe s'est crevé les yeux, à la fin il s'éloignera, appuyé sur Antigone ; en attendant, Étéocle et Polynice s'entretuent, Jocaste se tue sur leurs corps, tel est le présent du drame ; mais tout le passé est là, le plus originel, le plus légendaire : Cadmos arrivant de la lointaine Phénicie, combattant et tuant le dragon d'Arès ; le combat des Spartes ; la lyre d'Amphion faisant monter les murs de Thèbes ; et quand le roi Laïos, petit-fils de Cadmos, est tué par Œdipe, l'effrayante Sphinge, la vierge ailée, s'installant aux portes de la ville, enlevant les jeunes Thébains dans ses griffes, arrêtant les voyageurs pour leur chanter ses énigmes avant de les dévorer.

La pièce d'Euripide est une somme, écrit Marie Delcourt; de fait, elle déploie ses péripéties dans le temps et l'espace, elle a quelque chose de baroque et de shakespearien comme ailleurs Iphigénie en Tauride ; la poésie chorale s'ajoutant à l'action lui donne l'unité musicale d'un opéra fabuleux, le chant de la Sphinge continue la lyre et la cithare d'Amphion, l'effroi du monstre ailé continue celui d'Arès et de Phoïbos-Apollon. Les Phéniciennes, c'est un monde onirique, le cauchemar de quelques vieillards, Jocaste, Tirésias, Œdipe enfin ; sauf Créon, les autres personnages sont des jeunes gens fragiles et passionnés, Antigone, Ménécée, fils de Créon, Polynice, le dur Étéocle lui-même, tous jeunes gens tendrement aimés ; les deux derniers, en même temps, lions ou sangliers promis à une mort brutale. Trop de personnages, dira-t-on faisant la petite bouche, des épisodes qui ne s'imposent pas, Œdipe lui-même qui aurait plutôt dû n'être ici qu'un fantôme1. « Euripide semble avoir voulu rassembler tous les éléments de l'immense geste tragique de Thèbes », écrit Victor Henry Debidour. Comme les Bacchantes, cette pièce attique est en effet une plongée dans toute la richesse d'un autre folklore.

On peut certainement, concernant chaque tragédie, se poser la même question : quelle est la nécessité politique, religieuse, de tel ou tel scénario tragique ? Pour les Phéniciennes comme pour les trois pièces de Sophocle, elle réside peut-être au moins dans le fait que l'histoire d'Œdipe, héros thébain, se termine à Colone, un faubourg d'Athènes ; Œdipe y avait un temple. Les Phéniciennes, comme les Héraclides ou les Suppliantes, comme Ion, remontent à la légende des fondations d'Athènes. On peut imaginer les Athéniens du cinquième siècle, mêlés aux représentants des villes de la Grèce, continentale, insulaire, ionienne, assistant au spectacle ; la tragédie chantait l'hospitalité immémoriale d'Athènes, les dieux panhelléniques ; mais il n'y a là qu'un point de vue d'historien ; ce qui touche d'abord dans la pièce est une puissance poétique et théâtrale, le mystère du génie.

 

 

 

2.

 

 

Au début des Phéniciennes, comme l'Ève de Péguy, c'est Jocaste qui parle. Est-elle très âgée, Jocaste, comme la femme de Laïos qu'elle est, de Laïos jadis assassiné au croisement des routes, comme la mère d'Œdipe - n'est-elle pas si âgée que cela, comme la mère d'Étéocle et de Polynice, d'Antigone et d'Ismène, les enfants d'Œdipe ? Œdipe lui-même s'est crevé les yeux, ses fils l'ont enfermé quelque part dans son palais, il paraîtra à la fin, l'air d'être plus vieux que sa mère. C'est la vieillesse personnifiée ; dans la tragédie, dit Marie Delcourt, les invraisemblances concernant l'âge ont peu d'importance. « Toute œuvre populaire, au sens plein du terme, exagère les écarts d'âge », p. 1024.

Jocaste ne paraît pas se souvenir que dans une autre version, dans l'Œdipe roi de Sophocle, après que Œdipe a eu compris toute son histoire, elle s'est tuée ; c'est ici une femme bien vivante, femme de sens, mère aimante, vivant désormais dans ses enfants ; Jocaste, Phèdre ou Hécube, Euripide avait le génie de tels caractères féminins. Dans l'une des plus belles scènes de ces Phéniciennes, on verra Jocaste essayer de réconcilier ses fils, Étéocle et Polynice. Face à leur vivacité juvénile, à la violence cynique d'Étéocle en particulier, elle essaiera de faire entendre sa voix : « Tout n'est pas méprisable en la vieillesse, / Étéocle, mon fils... » À quoi bon, dira-t-elle, désirer à ce point la puissance royale, la possession de grands biens ? La royauté attire les regards, flatte la vanité. « Et les hommes d'ailleurs n'ont pas de biens en propre. / Les dieux seuls les possèdent, nous les accordent à gérer,/ pour les reprendre aussitôt qu'il leur plaît ». « Ton zèle est inutile » lui dira brutalement Ètéocle en l'écartant. « On perd son temps en vains propos quand la bataille est proche ». Les deux frères ont hâte de s'entretuer, comme si un mauvais génie les pressait, comme s'ils étaient des bêtes féroces. Jocaste se tuera bientôt par dessus leurs cadavres, sur le champ de bataille ; déjà, dans le prologue, elle raconte comment elle voit venir, essaie de détourner ce combat-là, comment elle a décidé ses fils à se rencontrer pour discuter ; la question étant tout de suite de savoir si quiconque peut annuler la malédiction d'Œdipe dirigée contre ses deux fils ; malédiction objective mais subjective aussi, enveloppant Œdipe lui-même dès avant même sa naissance.

 

Le mal a des origines même plus anciennes que Jocaste et Laïos, il est dans la fondation de Thèbes, quand Cadmos venu de Tyr a tué le dragon, fils d'Arès, qui protégeait le pays. Ce meurtre était nécessaire et sans doute prévu, puisque des dents du dragon naîtraient les premiers habitants de la ville, les Spartes, survivants d'un combat fratricide ; en même temps, Arès ne le pardonnerait jamais à Cadmos et à ses descendants. Dans le combat douteux d'Argos et de Thèbes, c'est le sacrifice d'un Sparte qui doit offrir la victoire à Thèbes. « Il faut, dit Tirésias à Créon, frère de Jocaste, beau frère d'Œdipe, offrir au sol le sang d'une victime,/ pour apaiser le vieux ressentiment d'Arès contre Cadmos/ car le dieu veut venger le meurtre du Dragon ». « La race issue de la mâchoire du dragon doit fournir la victime./ Or le dernier des Spartes de pure descendance,/ en ligne mâle et féminine, c'est toi, avec tes fils », p. 1072. Le fils de Créon, Ménécée, comme ailleurs Iphigénie, choisit d'aller librement au sacrifice.  « Non ! (dit-il). Par Zeus là-haut dans les étoiles, par le sanglant Arès/ qui établit seigneurs en ce pays/ les Spartes jadis issus de la terre/, je veux aller, debout au sommet des créneaux, / faire couler mon propre sang dans le trou noir/ de l'antre du Dragon, lieu désigné par le devin », p. 1075.

 

Jocaste quant à elle, si elle remonte bien à Cadmos, ne s'arrête que sur la conception d'Œdipe, son fils à elle et à Laïos ; en Œdipe seul leur responsabilité était engagée. Laïos privé d'enfant avait consulté l'oracle ; « Si tu engendres un fils il te tuera », telle la réponse d'Apollon-Phoïbos, dieu soleil, qui est aussi effroi ; « Lui cependant un jour d'ivresse succomba au plaisir/ et me rendit féconde », p. 1029. Ainsi Œdipe naquit-il d'une ivresse, d'un désir, celui de Laïos, l'une et l'autre surprenant une prudence ; car il est certain que l'oracle, dont la forme était conditionnelle, suscita quelque précaution de la part d'un jeune couple amoureux ; faut-il dire que « succomber au plaisir » annulait sa responsabilité ? C'est un acte conscient et volontaire qui fait venir Œdipe au monde ; un acte coupable, dans la mesure où le couple savait ce qui en résulterait, le crime que commettrait Œdipe. « Un dieu malfaisant s'occupe de détruire la race d'Œdipe, dira Jocaste à Polynice, au premier épisode de la pièce. / Sa première œuvre fut ma maternité interdite./ Coupable aussi, le mariage de ton père et ta naissance, / mais à quoi bon le rappeler ? Il faut accepter ce qu'envoient les dieux »(1042). « Sa première œuvre fut ma maternité interdite » : il n'y avait, en fait, nulle interdiction ; et l'interdiction elle-même aurait-elle engagé une responsabilité divine, dans l'acte de la désobéissance ? « Le dieu qui est à Delphes, dirait Héraclite, ne dit ni oui ni non, mais signifie ». L'action divine, dans toute la tragédie grecque, n'est jamais une cause directe.

 

Quant à l'action humaine, deux culpabilités différentes paraissent ici : celle du coït de Laïos et de Jocaste dans leur ivresse, engendrant consciemment un enfant, selon l'oracle, destiné au crime ; et celui incestueux de la même Jocaste avec son fils Œdipe, où il n'y avait nulle conscience de violer un interdit. Ajoutons que, dans les deux cas, Œdipe n'aurait rien à se reprocher, la faute lui venant d'ailleurs, comme il le dit amèrement à la fin, p. 1098 : « ô destinée ! Quel malheureux tu fis de moi dès le principe ! / un misérable s'il en fut jamais ! » Récapitulant il se voit condamné avant même d'être né, exposé aux bêtes du Cithéron, sauvé pour tuer son père et entrer au lit de sa pauvre mère, « engendrer des fils qui sont mes frères, et que j'ai tués/ en reportant sur eux les malédictions héritées de Laïos./ Aurais-je été si fou de commettre un tel attentat/ contre mes yeux et contre la vie de mes fils/ si quelque dieu ne m'y avait poussé ? » Lui aussi, comme sa mère, aperçoit une action divine à la source d'un acte qui fut sien ; non sans quelque transfert de responsabilité, un déni de culpabilité.

 

Deux fautes humaines, donc, l'acte d'amour de Laïos et Jocaste, la malédiction qu'Œdipe lance contre ses enfants, toutes deux commises dans la chaleur de la déraison, désir et colère, et cependant, objectivement, crimes personnels2; comme si l'affect n'était pas une circonstance atténuante, une diminution de la responsabilité : l'homme ému agit librement. En même temps, associée à la responsabilité humaine, Jocaste comme Œdipe reconnaissent à la source de leur acte une causalité divine, une volonté autre, mystérieuse, qu'on n'appelle mauvaise, peut-être, que par ignorance et précipitation ; jouant avec la volonté des hommes3. De la même façon, dans l'Hippolyte d'Euripide, Thésée maudit son fils dans l'émotion et en toute conscience, même s'il fait erreur ; et c'est Aphrodite qui agit dans l'ombre de toutes les consciences.

 

 

 

 

 

3.

 

 

 

 

Cette causalité-là, divine, à lire Jean-Pierre Vernant, est un bloc de pensée archaïque qui parasite un savoir psychologique naissant. Mais il faut aller plus loin : on pourrait croire que la causalité immédiate de l'acte est une volonté individuelle, il n'en est rien : les Grecs n'ont jamais conçu la volonté, pas plus que l'individu ou la liberté. « Nous sommes portés à croire, écrit Vernant dans un Hommage à I. Meyerson, que l'homme se décide et agit « volontairement » comme il a des bras et des jambes ; là-même où une civilisation comme celle de la Grèce archaïque et classique ne comporte dans sa langue aucun mot qui corresponde à notre terme de volonté, nous n'hésitons guère à doter les hommes de ce temps, comme malgré eux, de cette fonction volontaire qu'ils n'ont cependant pas nommée. […] Ignace Meyerson a détruit le mythe d'une fonction psychologique de la volonté, universelle et permanente. La volonté n'est pas une donnée de la nature humaine. C'est une construction complexe dont l'histoire apparaît aussi difficile, multiple, inachevée que celle du moi, dont elle est en grande partie solidaire. » 4

 

Et encore : « En dehors de l'autonomie et du libre choix, dont A. Rivier conteste à juste titre la validité dans le cas des Grecs », combien de conditions suppose la catégorie de la volonté ! « Elle exige […] l'avènement de l'individu et de l'individu appréhendé dans sa fonction d'agent, l'élaboration corrélative des notions de mérite et de culpabilité personnels, l'apparition d'une responsabilité subjective [...], un début d'analyse des divers niveaux de l'intention d'une part, de l'accomplissement d'autre part. Tous ces éléments se sont édifiés au long d'une histoire » [qui est celle de la pensée européenne].

 

Qu'en est-il donc, dans les Phéniciennes, de la malédiction meurtrière d'Œdipe ; dans Hippolyte, de la malédiction tout aussi meurtrière de Thésée ? Toutes deux naissent d'une colère, contre le fils qui a séduit Phèdre, sa belle-mère, contre les fils qui ont enfermé leur père ; toutes deux, également, réalisent la volonté d'un dieu, ici Arès, ailleurs Aphrodite. La volonté d'un dieu avait-elle plus de sens ou de réalité, pour un Grec, que la volonté d'un homme ? L'analyse de Jean Pierre Vernant se fonde sur la tragédie grecque, sur la pensée d'Aristote, sur la langue commune et juridique du cinquième siècle. « L'opposition courante en grec, écrit-il, dans la langue commune et le vocabulaire juridique, entre hekôn, hekousios d'une part, akôn, akousios d'autre part, ne correspond nullement à nos catégories du volontaire et de l'involontaire. » Il faut traduire par « de plein gré » s'opposant à « malgré soi 5».

 

On ne sait trop ici, comme dans nombre de travaux historiques consacrés à la Grèce ancienne6, s'il s'agit d'éclairer la tragédie grecque par le savoir historique, ou d'augmenter le savoir historique par la tragédie et la littérature en général. La conclusion de l'article, p. 74, mêle les deux : « L'évolution de la tragédie, écrit Vernant, témoigne de la relative inconsistance, du défaut d'organisation interne de la catégorie grecque de l'agent. Dans les drames d'Euripide, l'arrière-plan divin s'est estompé ou, en tout cas, éloigné des péripéties humaines.[...] Mais, livré à lui- même, dégagé dans une large mesure du surnaturel, ramené à sa dimension d'homme, l'agent n'en apparaît pas plus vigoureusement dessiné [...] Coupée de l'ordre général du monde gouverné par les dieux, la vie humaine apparaît, dans l'œuvre d'Euripide, si flottante et si confuse « qu'elle ne laisse plus de place à une action responsable7 ».

 

Ainsi les Grecs n'avaient-ils pas encore une connaissance bien sérieuse de ce qu'est la volonté humaine ; même Aristote, dont l'Éthique à Nicomaque représente l'effort le plus poussé d'un ancien pour concevoir l'acte humain, la conception la plus moderne, la plus proche de la nôtre, n'a pas su ce que nous savons : et comment l'aurait-il su, lui qui vécut vingt et un siècles avant Descartes, le cogito, la pensée, à côté d'un entendement fini, d'une volonté infinie comme celle de Dieu ; vingt quatre siècles avant Ignace Meyerson ? Il ne pouvait avoir qu'une conception insuffisante car seulement intellectualiste de l'acte volontaire ; il n'est pas étonnant qu'Euripide, antérieur à Aristote, en soit resté, concernant la volonté humaine, à une idée confuse, flottante, dénuée de vigueur. Et pourtant, il était « dégagé dans une large mesure du surnaturel », ne concevait plus, sans doute aucun, qu'« un arrière-plan divin estompé, ou en tout cas éloigné des péripéties humaines ». Si Euripide avait fait un pas de plus, rompu comme nous avec les dieux, le destin, les mythes, l'archaïsme en général, il aurait eu plus de chance de concevoir l'individu, le moi, la liberté et la volonté, toutes réalités inconnues des Grecs en général.

 

Là encore8, on confond le fantôme de la connaissance conceptuelle attribuée à une époque, et la présence au monde vivante, action et connaissance, d'un groupe historique d'individus ; qui implique, dès les origines de l'homme, une connaissance sans manque aucun, que ce soit dans l'ordre du rationnel, de l'imagination ou des affects.

Dans les Phéniciennes, il y a un passage où Polynice explique à sa mère pourquoi il a pris les armes contre le roi de Thèbes, son frère Étéocle. Le contrat entre tous deux était d'être roi successivement pour un an ; Polynice s'est donc éloigné provisoirement ; mais Etéocle n'a pas été fidèle au contrat ; le roi d'Argos ayant donné ses filles à Polynice et à Tydée, tous deux exilés, il voulut les restaurer dans leur patrie ; les chefs d'Argos et de Mycènes, à Polynice, ont offert leurs soldats ; il ne pouvait refuser, dit Polynice à sa mère, et pourtant il souffrait d'attaquer son pays. « J'en atteste les dieux, / contre mon parent le plus proche si j'ai levé ma lance,/ c'est contre mon vouloir, et parce que lui l'a voulu9 » ; où paraissent justement les mots hékôn et akôn qui pour Jean Pierre Vernant ne peuvent signifier ni vouloir ni non vouloir. J'ai cité la traduction de Marie Delcourt ; « j'en jure les dieux, traduit Victor-Henry Debidour, si j'ai levé ma lance contre celui qui devrait m'être le plus cher au monde, je ne l'ai pas voulu – c'est lui qui l'a voulu ! » La traduction française de cette phrase ne dit rien de plus que ce que comprenaient les Grecs du cinquième siècle ; de la même façon, le fameux invitus invitam dimisit, par lequel Tacite raconte la répudiation de Bérénice, désignait un double non-vouloir ; bien longtemps avant Descartes et Husserl, Tacite savait, comme Euripide cinq siècles avant lui, ce qu'est vouloir, verbe qui a un équivalent suffisant en latin comme en grec ; le monde antique admira passionnément la force de la volonté d'Alexandre comme celle de César, une volonté conçue comme infinie, proprement divine10.

 

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1V. H. Debidour, in Les tragiques grecs, La pochotèque, p. 1460

.2 Quelle est la faute d'Œdipe la plus grave, se demande Marie Delcourt : inceste, parricide, la malédiction de ses enfants ? Les deux premières, commises dans l'ignorance. Pour nous, la troisième ; pour les Grecs, les deux premières, comme des crimes objectifs. Mais Euripide est peut-être plus proche de nous, modernes. Et dans la même préface : pourquoi Jocaste se tue-t-elle sur les corps de ses enfants ? « Peut-être pour se punir secrètement d'avoir souhaité une victoire [celle de Polynice, son préféré, sa préférence dissimulée va au fils cadet »] qui aurait ruiné Thèbes ». Introduire l'inconscient dans Euripide, c'est brouiller complètement toute compréhension d'une cohérence.

3 La malédiction d'Œdipe, subjective, reprend celle, objective, de sa lignée pour faire le malheur de tous les siens. Jocaste, mais aussi Tirésias et toute la pièce des Phéniciennes reprennent et répètent un premier crime, lequel justifie d'ailleurs que des Phéniciennes soient là, jouxtant les héros de la geste d'Œdipe ; elles sont là comme une famille lointaine dans l'espace, sinon dans le temps ; c'est ainsi qu'elles se présentent à Polynice, prosternées à la mode de l'Orient : « ô toi qui es du même sang que les fils d'Agénor,/ les rois qui m'ont envoyée en ces lieux » ; au delà de Cadmos lui-même, il y a Io, l'ancêtre cornue. Tant l'animal, serpent, vache ou taureau, est proche de l'homme, dans le théâtre d'Euripide.

4J. P. Vernant, Ebauches de la volonté ds la tragédie grecque », chap. III de Jean-Pierre Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, tome 1, La Découverte, 2001, p. 44.

 

    6Voir mon blog sur Gianni Carchia,

7 Vernant cite L. A. Post, cité par J. de Romilly, Time in grec Tragedy, Nw York1968

     8Voir H. L. l'invention du théâtre et autres fictions, éd. Dde la revue Conférence, Paris 2019.

9  « Théous d'epomos' ôs akousiôs tois philtatois / hekousin êramên doru. »

 

10Vernant veut « éclairer le modèle d'action propre à la tragédie, en le replaçant dans une perspective historique plus large. Avènement de la responsabilité subjective, distinction de l'acte accompli de plein gré et de l'acte commis malgré soi, prise en compte des intentions personnelles de l'agent : autant d'innovations, que les Tragiques n'ont pas ignorées et qui, à travers les progrès du droit, ont affecté de façon profonde la conception grecque de l'agent, modifié les rapports de l'individu à ses actes. Changements donc [dont on ne saurait méconnaître l'ampleur, d'Homère aux Tragiques et à Aristote], mais qui] demeurent inscrits dans un cadre psychologique où la catégorie de la volonté n'a pas de place », p. 61. On peut rappeler que, pour un Sartre encore, à l'époque de l'Etre et le Néant, la volonté n'est qu'un fantôme psychologique ; dans la conception géniale d'Aristote, l'individu agit en bloc, la liberté originelle s'étant faite caractère ; on peut encore être aristotélicien ; quant à l'initiative individuelle, que ce soit chez les psychanalystes ou ceux qui croient à la Providence, elle n'est toujours pas séparée d'une initiative qui, peut-être, lui donne sens.